Stemmer foran avgrunnen.

Papirpublisert i Kirke og kultur nr. 5-6 2002.

Notater fra et noe imaginært møte som innbefatter de grusomste konsekvenser av Europas faustiske mentalitet, og som derfor også er et håndslag til en etisk kunst og litteratur.

Jeg blir ikke akkurat blendet når bilen suser ut tunnelåpningen. Tåkeskyene henger langt nedover fjellsidene i Nærøydalen, og jeg slår retningsviseren over til høyre kort før avkjøringen til Stalheimskleiva. Fossene dusjer dalen, men tåka hindrer meg i å se toppene. Sakte durer bilen i første gir oppover den smale veien som er bygd inn i skråningen. Asfalten er svart av regnet. Stupet er vekselvis på venstre og høyre side, veien går mellom stup og det regner tungt gjennom tåkeskyer som bilen hylles inn i på toppen av Stalheimskleiva.

Dette er også Per Sivle-land, her ligger gården Sivle på høyre hånd et sted, der står steinbautaen over dikteren og var det kanskje i disse fjellene han Mr. Johnson klatret, falt og etterlot seg en hund? Ytterst mot stupet reiser Stalheim Hotel seg rødt over den skoddefylte avgrunnen, bare adskilt med en liten hage som ender i den halvhøye steinmuren bygd på kanten. På dette hotellet residerte for øvrig også keiser Vilhelm den andre under sine norgesferier, den siste tyske keiseren før barbariet for alvor skyllet over Tyskland og Europa.

Inne i foajeen er det kaffe og aviser. Kaffen er varm, men har nok stått en stund i kolben på varmeplaten og derfor blitt en anelse besk. Det er så godt som tomt i resepsjonen, souvenirbutikken og de tilstøtende stuene, men fra forelesningssalen lyder stemmer. En ung gutt i hotelluniform hilser og skrur på fjernsynsapparatet i peisestuen, leter seg frem til SkySport, men golf er visst ikke hans interesse, og så går han smilende derfra. Jeg skrur av fjernsynet, setter koppen på et bord og åpner døren til forelesningssalen. Uten å møte blikkene fra en og annen nysgjerrig på den for sent ankomne skynder jeg meg stille til en ledig stol ved en formidabel søyle som såvidt gir meg utsikt til talerstolen.

Jostein Børtnes blekes av den svarte dressen. Han ser utover oss gjennom runde brilleglass og beveger tynne lepper prøvende før ordene får slippe ut. Trekker pusten og deretter en linje fra Mikhail Bakthins polyfoniteorier til dialogisk tenkning hos kristne patriarker i Lilleasia på 300-tallet. De kappadokiske patriarkene Gregor fra Nazianz, Gregor fra Nyssa og hans bror Basileios den store - Børtnes kaller dem for enkelhets skyld Nasse, Nysse og Basse i fortsettelsen, og så ler vi av det - disse patriarkene spilte en avgjørende rolle for treenighetslæren.

På synoden i Konstantinopel i 381 fikk de Den hellige ånd inn i en treenighetssammenheng: ett guddommelig vesen, tre personer. Med det fikk man etablert skiller både mot den strenge jødiske monoteismen og den gresk-romerske polyteismen som omgav oldkirken. En flerstemmig Gud finner således tilhold i den kristne kulturtradisjonen, noe som senere får betydning for blant annet Fjodor M. Dostojevskis stemmerike forfatterskap, fremholder Børtnes under sin Skjervheimforelesning på Stalheim Hotel.

Ute i de folketomme stuene, på podiet foran panoramavinduene mot avgrunnen, veileder den lyse billedkunstneren stille og inkognito sin datter i tegnekunsten. De er alene. Jeg går opp trappene. Tykke tepper demper skrittene frem mot døren til rom 333. Om praksis til tider kan fremstå som skrøpelig også her på rommene, har vi ellers rikelig tilgang på store tanker om jeget og dets møte med den andre – Søren Kierkegaard, Martin Buber, Knud Eilert Løgstrup, Mikhail Bakhtin og Emmanuel Levinas er noen leverandører av problemer i så måte. Alle hører de til den jødisk-kristne tradisjonen i Europa, og felles er også at den andre for dem er et menneske vi ikke kan stille oss likegyldig til, ikke uten at likegyldigheten rammer oss selv og tapper oss for livskraft. Ettersom vårt engasjement i den andre også er kommunikativt, vil dialogen og samtalen være et rom hvor jeget og den andre kan møtes – på godt og vondt.

- Tillit er et nøkkelord, sier Knud Eilert Løgstrup, den tilliten som i elementær forstand hører mennesket til, hører også enhver samtale til.

Han tilføyer:

- Det verste ved et tillitsbrudd er at den andre ikke tok imot vår tillit, men avviste den kaldt.

Det hefter for øvrig alltid denne fordringen ved Løgstrup, denne etiske fordringen med sine to bestanddeler: Empirisk konstatering av at det ene menneskets liv er sammenviklet med det andres, samt fordringens ensidighet i forståelsen av at livet er skjenket den enkelte i gave.

- Vi kommer aldri i en posisjon hvorfra vi kan kreve gjengjeld.
- Men er ikke dette siste et spørsmål om tro?
- Ja, om den enkelte bruker sammenviklingen til å vise omsorg for den andre, da lever han i tro på at hans eget liv er gitt som en vedvarende gave.
- Hvor fantastisk, hvor foruroligende fantastisk – og alldeles uten krav om gjensidighet?
- Vi trenger ikke kreve gjensidighet, det holder å konstatere gjensidighet, for vi holder jo hverandre i våre hender, og i livets sårbarhet finnes ikke annet enn gjensidige avhengighetsforhold.
- Om vi vil se det.
- Ja, om vi vil se det, at den etiske fordringen bare kan oppfylles i uselviskhet, det er det radikale.
- At den andres liv skal ivaretas på den måten som tjener den andre best?
- Ikke noe annet.
- Ikke noe mer?
- Ikke noe mer, sa Løgstrup til Bakhtin.

At de kunne møte og forstå hverandre var både uforståelig og uunngåelig på samme tid. Mikhail Bakhtin som selv sier våre liv er gitt oss som etisk oppgave, kunne derfor nikke til Løgstrups etiske fordring. Bakhtin legger vekt på at det er den andre som skaper jeget, med sine blikk utenfra som ser mer av jeget enn det jeget er i stand til å sanse av seg selv. I dette ser Bakhtin annetheten og annerledesheten som det sentrale for menneskets personlighet – personligheten får form i relasjoner som jeg-for-den-andre og den-andre-for-meg. Situasjonen jeg-for-meg-selv er fattigslig i den isolasjonstilstanden René Descartes’ cogito ergo sum innebærer. Den kan bare tilføres livskraft gjennom at jeget utsetter seg for samvirke, slik en forfatter må stille sin tekst til disposisjon for at leserne kan gi den livskraft.

For Mikhail Bakhtin er skapelsen av teksten et estetisk kjærlighetsforhold mellom forfatteren og hans lesere, slik også skapelsen av personligheter er møter mellom mennesker; den andre skaper meg, jeg skaper den andre. Dette er forestillinger blottet for materialisme og forgjengelige ting som holder mennesket fanget i en falsk bevissthet, noe som er et yndet tema for så vel israelittiske domsprofeter som europeiske eksistensialfilosofer. En av sistnevnte kategori er Gabriel Marcel, som fremhever havesykens og nihilismens forherdende kraft på menneskene, og påpeker at frigjøringen av individet må følge en vei fra å måtte ha til å kunne være.

- Marcel skulle bare visst hvordan vi har det i dag.

Asbjørn Aarnes er kommet til, og sier høyt:

- Ja, du sier noe, for Marcel tar utgangspunkt i den makt tingene og eiendommene får over mennesket, hvordan kraften i begjæret etter å ha tapper oss for energi. Frihet fra havesyken kan individet imidlertid oppnå fra to områder av menneskelig virksomhet, nemlig kreativiteten og kjærligheten. Når vi skaper eller elsker, overskrider og oppløser vi nemlig ”å ha” ved å levendegjøre vår virkelighet, ved det at vi åpner oss for vår væren, i kjærligheten ikke minst.
- Hvorfor kjærligheten?
- Kjærligheten – caritas – og tilbedelsen fortrenger den havende holdning.
- Gjør den?
- Ja, for den elskede er ikke et objekt man har, her er man med Du.
- Hvor befriende!
- Nettopp, for møtet med Du er værensåpenbarende.
- Det må jeg si.

Så tier vi sammen. To etasjer under oss innvier Anna sin mor utførlig i historiene som fortelles av tegningen på arket foran dem. Bakhtin, Løgstrup og de andre skyggene flakker imens over veggene på rom 333. Kari Martinsen, den hvite damen i dette møtet, tar ordet og fremlegger lavmælt Søren Kierkegaards indirekte meddelelse som estetisk kjærlighet for den andre.

- Den indirekte meddelelsen involverer den andre i det angitte saksforholdet, sier Kierkegaard insisterende, setter den andre i et ansvar for sin eksistens ved å bli medtenkende, for i samtalen skal vi lytte til den andres grunner, og ikke lete etter og tillegge ham motiver.
- Men da er det ikke likegyldig hvordan vi møter hverandre i samtalen, med hvilke geberder og hvilken tone vi uttrykker oss.
- Nei, tonen sier den andre hvilken holdning jeg har til ham, hvilken bevegethet han evner å hensette meg i.
- Det ekspressive sier noe om personens tilstedeværelse i samtalen, føyer Løgstrup til og ser avventende på den hvite damen, som fortsetter:
- Når en av partene er døv for tonen i den andres utsagn, er han fraværende for den andre, opptatt med seg selv og sine tolkninger av den andre.
- Står ikke dette i et motsetningsforhold til Bakhtins utsagn om at vi ikke kan finne noen opprinnelig subjektmening, men bare den andres resepsjon og tolkninger av denne meningen? Der den andre er som en translatør av jeget?

Mikhail Bakhtin snur seg avventende mot den svartkledde Børtnes, som kvikt parerer:

- Ved at andre personer tolker jeget, får vi jo den medtenkningen som kan bli noe mer enn en opprinnelig jeg-mening, som kan skape en historisk mening.

Bakhtin legger så til at det kan være at definisjonen av samtaleaktørene her er blitt for snever, at det ikke bare er den-andre-for-meg og jeg-for-den-andre som inngår i en estetisk kjærlighet og en etisk medtenkning. Noe vesentlig mangler for at et slikt møte blir en estetisk skapelsesakt.

- For Bakhtin synes det estetiske samvirket å være utilstrekkelig?
- Ja, for i likhet med de nevnte jeg-du-tenkerne har han jo et religiøst grunnlag for sin tenkning, og det religiøse krever mer enn to, for en religiøs medbevissthet krever den inkarnerte tredje i jeget - slik sett blir dialogen til en trinitær relasjon hos Bakhtin, en treenighet av jeget, den andre og superadressaten for jeget og den andre.

Det nikkes bekreftende på kappadokisk hold.

- Idealskikkelsen som den forløsende, den som skal krone stemmenes verden -
- Kristus Jesus, avbryter patriarkene unisont og lidenskapsfylt.
- Idealskikkelsen er den høyeste fordring hos Dostojevski, og nei! man kan ikke avgrense superadressaten til hans inkarnasjon, det være seg Jesus eller Folket eller noe annet betydningsfullt, for superadressaten er ikke sine inkarnasjoner, men noe universelt og uavgrenset som vi henvender oss til.

* * *

Senere den natten kaster en vill tordenstorm seg ned Nærøydalen, hamrer tungt mot fjellsidene mens lynene stikker blindt omkring. En transformator blir truffet, og så må vi tåle et absolutt mørke natten igjennom. Tordnende timer i frykt til å bli minnet på sin barnetro, før morgensolens stråler fjerner forestillingene om det fryktelige like mildt som en mors trygge hånd stryker et barnemareritt bort. Troen er imidlertid til å miste, som en retning er det, ikke minst i en skog.

I Dante Alighieris Komedien farer den unge Dante vill i en skremmende skog i sin nedstemte sinnstilstand, jages av fryktinngytende villdyr dypere og dypere, frem til porten med innskriften ”I, som indtræde, lader Haabet fare!”. Men han snubler ikke på sin ferd mot det Paradis som til sist omslutter ham og gir hans ferd mening, for han har en veiviser i Vergils ånd og visjonen om Beatrice som støtter ham når han vil falle av fortvilelse, og som holder ham igjen når han i vrede vil gripe inn i djevlers og umenneskers verk.

- Dante bruker flerstemmigheten bevisst i Komedien. Han strekker polyfone strukturer over flere verdener, hvor vandreren i samtaler med sin mentor blir forklart rettferdigheten i de gruoppvekkende og uhyggelige dommene og i de guddommelige forløsningene i det hinsidige.
- Det estetiske og det etiske ligger nå veldig nært.
- Ja, og superadressatens nærvær bare tiltar under samtalen og vandringen, og fyller oss med ro.
- Religiøs ro og ikke minst håp.
- Nettopp, mens det motsatte er tilfelle i Thomas Manns Dr. Faustus, der livet i lidelse blir uutholdelig fordi betingelsene for håp er revet bort, ved at det ikke er mulig å nå frem til den tredje – superadressaten er døv for ropene som er adressert til ham.
- Å, det er denne brutale døvheten for tonen i utsagnet, døvheten for den andres smerte eller glede.
- Dermed er også betingelsene for nåde revet bort.
- Nei, da finnes ingen nåde lenger.
- I motsetning til hva tilfellet er i selv Richard Wagners operaer med sine hedenske mytemotiver, hvor helten gis anledning til å vise sin storhet gjennom å tilby sin nåde.
- Ja, og da beundreren og husvennen Friedrich Nietzsche tolket dette som uttrykk for en underliggende kristen religiøsitet i Parsifal, kuttet han alle bånd til Wagner - for godt.

Den svartkledde har geleidet den hvite damen galant til en plass i sofaen, og rydder pliktskyldigst i noen småting. Som andre har funnet et symmetriproblem i Løgstrups ensidige fordring, har Børtnes funnet det samme i Bakhtins likeverdstenkning:

- Jeget er for intet å regne, og den andre er alt, men dette kan ikke bety at jeget er uten verdi, bare at man må tømme seg helt for å bli alt for den andre.
- Ja, men kan man bli alt for den andre, jeg tenker på Levinas?
- Han kommer etter Bakhtin.
- Å ja, men jeg har ikke våget å lese Levinas, dels på grunn av vanskegraden, dels på grunn av at det kan være krevende nok å forstå Løgstrup.
- Eller Bakhtin for den del.
- Med Levinas fortaper jeget seg i uttrykket i den andres ansikt.
- Ja, og i likhet med Bakhtin regner Levinas møtet mellom to mennesker som en trinitær relasjon.

Oppstemt over oppmerksomheten for Levinas overtar Asbjørn Aarnes, og fullfører:

- I den andres ansikt avtegnes spor av en tredje person - av Ham som har krysset vår vei. Man spør seg hvem denne er - er det Gud eller Mennesket, mennesket i alle mennesker som ikke kjennes på cogito, men på sårbarheten, ømfintligheten, mennesket som taler og tiltales gjennom ansiktet? Han er annerledes enn Du som sammen med meg danner Vi, Han er fremmed, jeg kjenner Ham bare gjennom ansvaret, det nye løp for hjertekreftene som kalles barmhjertighet.
- Det er en fundamentaletikk.
- Den andre er vel ikke alt, men det er noe av den andre som pålegges jeget.
- Slik tenker du med din bakgrunn, men det er ontologisk hos Bakhtin ved at det er den andre som skaper deg.
- Ja, det forstod jeg.
- Vi skapes og får vår meningsfylde ved å utsette oss for den andres blikk.
- Vi skaper gjennom det skapte.
- Er det Løgstrup?
- Ja, han bruker skapelsesberetningen til å beskrive suverene livsytringer, som at verden er gitt og skapt som god, mens synden kom inn etterpå og brøt relasjonene til den andre.
- Vet du, Bakhtin, han legger så stor vekt på inkarnasjonen, for ved inkarnasjonen blir du til menneske, men du kan ikke frigjøre det sjelelige, som fornuften tilhører, fra det kroppslige.
- Det er også fremmed for Løgstrup, som kritiserer at det grunnleggende ved mennesket skal være dets fornuft.
- I cartesiansk betydning, sies det bak forhenget.

Denne samtalen, som er to ganger usannsynlig, står nedtegnet som om den fant sted, og i følge José Saramago er det heller ingen annen måte å gjøre den sannsynlig på. Hans Skjervheim fra nabodalen legger avgjørende vekt på jevnbyrdighet og gjensidig tillit i kommunikative fellesskap. Nettopp samtalen er et slikt viktig fellesskap for Skjervheim. På rom 333 flyter blekk og fylles ark, mens samtalen her inne til tider fremstår som en inkarnasjon av Stalheimskleiva der ute: Veien smal med krevende stigning svinger fra side til side mellom stup og svimlende avgrunn, til tider innhyllet i drivende skodderøyk.

- Men det var skapelsen.
- Ja, det var det.
- Vi skaper alle virkeligheten og hverandre som skikkelser i våre egne liv, og i dette er det ingen prinsipiell motsetning til forfatterens virke, hvor skapelsen er kunstferdig, og hans estetiske virke er utøvelse av etikk.
- Etisk litteratur høres gammelmodig ut.
- Det kan du si, men det følger uansett ansvar med å skrive, for ordene har en historie og en etisk forpliktelse all den tid du ikke kan bruke hvilket som helst ord i en samtale.
- Er vi ikke her ved skillet mellom forståelse og sansning, i modernitetens krise hvor vi påberoper oss en makt vi ikke har, hvor det ikke er noen grenser for vår utfoldelse?
- Ja nettopp, og det finnes en ondskapens estetikk som ikke kan aksepteres eller forsvares estetisk fordi den er etisk krenkende – Marquis de Sade er vel det mest fremtredende eksemplet.

Det nikkes nå bekreftende fra mange hold.

- Og de Sade, bryter Michel Foucault betimelig inn mens han stryker seg over sin blanke isse, de Sade lar begjærets ensomme galskap kaste mennesket ut i et tomrom som dominerer naturen langt borte fra, i et totalt fravær av proporsjoner og av fellesskap, i tilfredsstillelsens endeløst gjentatte ikke-eksistens – galskapens mørke er altså endeløst. Det man kunne ta for menneskets voldelige natur, var ikke noe annet enn ikkenaturens uendelighet, som gir en voldsom monotoni i et altomsluttende mørke, naturens vold mot naturen like til den ytterste selvødeleggelse.
- Er det sadisme? Er sadismen ondskap eller galskap?
- Sadismen er ikke et navn som endelig ble gitt en praksis som var like gammel som Eros selv, den er et massivt kulturelt faktum som kom frem i dagen nøyaktig ved slutten av 1700-tallet, og som konstituerte en av de største forandringene i den europeiske fantasiverdenen; irrasjonaliteten ble til hjertets vanvidd, begjærets galskap, kjærlighetens og dødens forvirrede dialog under lystenes grenseløse selvtilstrekkelighet.
- Men de Sade er langt fra alene i å eksperimentere med det onde som estetikk.
- Jeg ble for en tid tilbake bedt om å skrive et kapittel til en bok om det onde og ondskapen i helsevesenet, men jeg kunne ikke tenke meg inn i en slik mental voldsomhet.
- Ondskapen er ufruktbar å arbeide med.
- Er det forresten stuerent å snakke om en god kontra ond estetikk?
- Nei, for i det moderne har man klart å gjøre det som er utenkelig for Bakhtin, å frigjøre det estetiske fra det etiske, og således skapes det kunst der man stiller utelukkende estetiske spørsmål til det estetiske, og ikke etiske eller kognitive spørsmål.
- Det toneløse kan også ha en tone, være upersonlig og fryktinngytende tillukket.
- Uten superadressat og uten tone ligger veien åpen for ondskapens estetikk hvor rop blir til kalde skrik.

Nettopp som i Thomas Manns Dr. Faustus, tenker jeg, hvor den tidsriktige komponisten Adrian Leverkühn alldeles uten innlevelse i den andre komponerer sin verden med mennesker som om de var noter, tegn på et papir. Hvem er så denne legendariske Dr. Faust, hva er det med det faustiske mennesket som springer ut av den tyske faustmyten? I Johann Wolfgang von Goethes tolkning av Faust vil denne lærde doktoren overskride alt, og han skjenker gjerne sin sjel til Djevelen for å få sin overvinnelsestrang tilfredsstilt. For Faust var det ikke nok at Adam på vegne av menneskeheten spiste av kunnskapens tre, så lenge livets tre stod uberørt. Dette gripes av Oswald Spengler, og gjøres av ham til et vesentlig poeng for å forstå den vestlige kulturen etter renessansen:

- For mennesket gjenstår å vinne evig liv gjennom å erobre selve tiden. Derfor er det faustiske mennesket en vandrende dobbelhet, sønderslitt mellom kunstens metafysikk og den vitenskapelige logikken. Dette er en posisjon i rommets tidsdimensjon hvor man står på terskelen mellom ”ikke lenger” og ”ennå ikke”. Goethes Faust vil forenes med den skjønne Helena, og ved det gå over fra den europeisk-kristne verdenens historieforløp til den gresk-antikke verdenens evige nu. Gjennom en slik transcendens kan han samtidig demonstrere at han er hevet over dikotomiene liv-død, da-nå, her-der, historie-myte, fysikk-metafysikk.
- Dette er en skjebnesvanger vandring fra ånd til natur, hvor alt skal skrives om til vitenskap og logikk, hvor Fausts attrå gjør ham selv til jord, åndens motsetning.
- I aller høyeste grad, ja.
- Men i møtet med livet som en dødelig urettferdighet kommer den faustiske estetikken til kort. Den manglende forankringen av kunsten i en religiøs etikk, mangelen på en rettferdighetsforståelse og ikke minst en nådeforestilling, stiller kunstneren i kynisk isolasjon der han er uten evne til å gi svar på de inntrengende ropene om hjelp fra et medmenneske i den største nød.
- Som ropet fra den lille gutten Nepomuk i Dr. Faustus?
- Ja, han lider de forferdeligste smerter av sin hjernehinnebetennelse, og ingen kan hjelpe.
- Nei, ingen kan besvare det uskyldige barnets rop om frelse.

Selv gjennom øredøvende skrall som fra nattens tordenstorm, ville barnets skrik nådd frem til oss nå. Rommet er fylt av en lydhør varhet, men atmosfæren er likevel blitt mer urolig. Skyggene blafrer, blir borte, de kommer igjen. De venter det uunngåelige, og situasjonen oppleves åpenbart ubehagelig. Så hører vi skriket komme gjennom tiden. Som et stormkast fra det fjerne rammer Nepomuks skrik oss, splintrer vinduene og borer seg inn med sylhvasse glasskår:

- Hjelp! Hjelp! Mitt hode! Mitt hode!

Nepomuk strekker hendene frem og ser fortvilet mot oss som står rundt ham. De hjelpeløse. Etterhvert som smertene tapper ham for livsenergi, blir han svakere, men han slutter ikke å henvende seg til Noen utenfor seg selv og be om frelse, han gir løfter han vil oppfylle mot å slippe de intense smertene. Det døende barnet folder hendene og hvisker frem i desperasjon:

- Jeg skal være snill! Jeg skal være snill!

Det blir taust i rommet.

- Som om noen ville påskjønne godhet, som om godhet var en positiv kvalitet.

Det var unødvendig hårdt sagt.

- Det er ubarmhjertig å la barnet ta på seg skylden alene, når han ber så sårt om å få slippe.
- Den uskyldige dør i smerte, dør alene fordi ingen kunne gjøre noe for ham.

Ingenting.

- Nei, for den som kan frelse Nepomuk, hører ikke lenger.
- ”Det var ikke min vilje” sukker Gud mot slutten av Manns roman, og har han da også redslene som følger med den kommende 2. verdenskrig i tankene?
- Thomas Mann skildrer ikke redslene, men mentaliteten og den kyniske estetikken som gjør det uutholdelige mulig. Det grusomme øyeblikkets klarhet ligger i de ubesvarte ropene om hjelp fra den absolutt uskyldige, i smerteskrikene som ingen kan stilne eller leve med uten å ha isolert seg i den ytterste kynisme.
- Forherdelse var visst det ordet Gabriel Marcel brukte.
- Alle er maktesløse, selv den resignerte Gud vil ikke lenger høre.
- Nei, det var nok ikke hans vilje.
- Det er uhyggelig.
- Ja, det er det.

Løgstrup sukker, mens Bakhtin med ett står urørlig stirrende ut av vinduet. Foran muren gaper tomrommet i Nærøydalen mot patriarken Peter. Han vandrer barbent inn i bjørkelunden, mot steinmuren som er reist foran tomrommet, lar vinden løfte litt på hermelinhårstrå, vifte vagt med det røde halsplagget før han klagende synger sin arie fra Johann Sebastian Bachs Matteuspasjonen ut over dalens dype avgrunn:

Erbarme dich, mein Gott!
Um meiner Zähren willen!
Schaue hier, Herz und Auge
Weint vor dich bitterlich.

Tre ganger synger Peter sin arie, så blir det stille. Han lytter tydeligvis. Ingen svar, ingen ekko høres, ikke før minutter senere, da en annen klage stiger opp med skodderøyken ifra dypet - det er Dr. Faustus:

Drumb schweig, leid, meyd und vertrag,
dein Unglück keinem Menschen klag,
es ist zu spät, an Gott verzag,
dein Unglück läuft herein all Tag.