Papirpublisert med Finn Rønnebu som medforfatter i Samtiden nr. 3 2002.
Det er en arbeiderromantisk villfarelse at velferdsstaten Norge er bygd på de sosialistiske verdiene solidaritet og sosialt samhold. Velferdsstaten Norge er tvert imot grunnlagt på de borgerlige verdiene solidaritet og sosialt samhold. Hvorfor?
[1]Tese
Det Norske Arbeiderpartis flertallsregjeringer i årene 1945-1961 produserer borgerlighet mer enn sosialisme. Det blir lagt stor intensitet i å oppløse arbeiderideologien og Arbeiderpartiet i det borgerlige samfunnet, som innbefatter å knytte Norge til NATO og USA. Som følge av den store velgeroppslutningen om Arbeiderpartiet, får dette igjen konsekvenser for hele landet og norsk politikk resten av århundret.
[2] Det Norske Arbeiderparti i tre faser frem til 1940
Partiet etableres i 1887 og radikaliseres i perioden frem til 1919. Den andre fasen (1919-1933) er år da partiet konsolideres. Norges Kommunistiske Parti dannes i 1923. Det geniale ved Arbeidepartiet blir tydelig i mellomkrigstidens polariserte politiske klima ved at partiet klarer å holde både det radikale høyre og venstre stangen. Arbeiderpartiet er radikalt nok til at kommunistene forblir små, noe som også bidrar til å redusere høyrekreftenes retoriske kraft og gjennomslagsmulighet. Samtidig er partiet såpass jordnært at det blir et masseparti. I den tredje fasen (1933-1940) blir Det Norske Arbeiderparti en del av nasjonen, med unntak av 17. mai, og aksepteres av borgerskapet. 1935 er et viktig år i så måte, med Bondepartiets støtte til Johan Nygaardsvolds mindretallsregjering. Etter 1936 er det stort sett Venstres innsats som holder liv i mindretallsregjeringen. Bare det at man i Norge vil akseptere en Arbeiderparti-regjering, indikerer at landet er modent for noe nytt, og det nye ligger i en forening av det borgerlige livet med den sosialistiske utopien. Hovedavtalen fra 1935 skaper fred og forutsigbarhet i arbeidslivet gjennom lovregulering – arbeiderbevegelsen bekjemper ikke lenger kapitalmakten, men forhandler med den. Dette gir etter hvert et nasjonalt fellesskap som evner å etablere alderstrygd, bureisningsstøtte, skipsbygging og sosialtrygd til fattige fiskere. Foreningen av ”sosialisme” og borgerlighet skaper optimisme, og de ordnede arbeidslivsforholdene er med på å legge grunnlaget for en enorm produksjonsvekst etter 1945.
[3] Renhet blir et sosialt ordensprinsipp etter 1945
Krigen viser at skillelinjene i nasjonen går gjennom partiene, mellom nordmenn som holder mål og dem som ikke gjør det. Dette skillet bærer i seg forventninger om noe ideelt som er rent og ekte, og ikke blandet eller i kontakt med elementer som svekker eller forurenser fellesskapet. Utenfor landssvikoppgjøret blir derfor kujonene, NS-barna, tyskertøsene og tyskerungene deres definert som urent, fremmed materiale som har tatt tilhold i og skader det rene og opphøyde nasjonale fellesskapet, og som derfor kan mobbes, isoleres, skamfares og deporteres uten at det rokker det minste ved det moralske selvbildet til den samlede nasjonalstaten. Einar Gerhardsen kan på sin side vandre mellom de urene i den borgerlig-kapitalistiske sfæren av kollaboratører og krigsprofitører uten selv å bli uren. Motsetningen ren-uren blir i profetens skikkelse opphevet av det løftet han formidler. I dette løftet finnes ikke jøde eller greker, bare et nasjonalt fellesskap som skal gi trygghet og velferd til alle i et klasseløst samfunn.
[4] Norge gjør et lykkelig valg
Demoniseringen av det urene er så sterk at forestillinger om det rene i den nasjonale enheten produserer forventninger om en nærmest hellig enighet. I hjemmefrontfellesskapet er det utviklet antipatier mot partipolitikken, men om Norge absolutt må ha politiske partier, sikres samlingen av nasjonen best ved at Det Norske Arbeiderparti får hegemoni fra krigens slutt, riktignok mot at partiet blir mer nasjonalt innstilt, det vil si borgerlig-kapitalistisk. Valget på ny nasjonalforsamling i november 1945 er et skinnvalg mellom rent og urent, mellom Einar Gerhardsen og Det Norske Arbeiderparti på den ene siden og stort sett ingenting på den andre. Tiden er inne for et Arbeiderparti-linjeskifte fra en spirende pragmatisk sosialisme til en opportunistisk borgerlighet i full blomst, slik at en påbegynt prosess kan akselereres under dekke av øst-vest-delingen av verden etter 2. verdenskrig. Som Lenin brukte gamle tsaroffiserer i den røde armé, benytter Einar Gerhardsen og Haakon Lie de gamle strukturene i borgerskap, næringsliv, politi og militærvesen – ikke minst til etterretning og overvåkning av fiender av det nye samfunnsstyret. Gode kontakter i presse og kringkasting hører med i dette bildet. Ved at folket skjønner alvoret i situasjonen og innfører selvdisiplin, tolererer overgrep og etter hvert også forstår rekkevidden av beredskapslovene, reetableres den borgerlig-kapitalistiske orden og Arbeiderpartiet befester sin makt gjennom byråkratisering. I det påfølgende mytiske énmannsveldet tildekker Gerhardsens milde maske den nye borgerlig-kapitalistiske statens ansikt og historie. Denne foreningen av rent og urent, av arbeid og kapital, skjer gjennom en stille akseptering der motsetninger forsvinner på magisk vis eller blir opphevet i et profetisk løfte, eller som følge av at en ny og truende polaritet manes frem. Den felles fienden står ved portene i ekstremismens skikkelse og virker nasjonalt mobiliserende, for aldri mer 9. april og heller død enn rød på ordentlig.
[5] Arbeiderne bader i borgerlige symboler
Etter 1945 oppløser Det Norske Arbeiderparti seg fullstendig i borgerskapet gjennom borgerskapets viktigste symboler og myter: nasjonen og familien. Landsfaderen blir et overmåte sterkt, overtydelig borgerlig symbol i så henseende. Det forhatte borgerskapets idealer blir svært raskt også arbeiderklassens idealer. Kan det tenkes noe mer småborgerlig enn idealarbeideren på Sandaker med OBOS-leilighet, hjemmeværende frue og to barn i 1955? Skaren av ideologiske arbeidere som utgjør Det Norske Arbeiderparti, er i realiteten et myldrende småborgerskap med dragning mot den trygghet som en korporativ underordning og ensretting av tanke og samfunn gir. Sammen med opplevelsen av å utgjøre et opphøyd nasjonalt fellesskap med sunne renhetsidealer, åpner dette for et angstbitersk forhold til tatere og avvikere, til avantgarde og radikalisme – til det fremmede overhodet. Dette kan begrunnes i Roland Barthes’ beskrivelse av borgerligheten i Mytologier (1957).
[6] Arbeideren blir del av den borgerlige mytologien
Det borgerlige er vanskelig å identifisere politisk all den tid borgerligheten mistrives med politiske merkelapper. Selv om alle partier er preget av borgerligheten, vil ingen vedkjenne seg den. Slik er borgerskapet den sosiale gruppen som ikke vil benevnes. Borgerligheten er en økonomisk virksomhet i kapitalismen, og borgerskapet oppløser seg til ingenting i forestillingen om nasjonen – men også regionen eller unionen – velferdsstaten og selvsagt familien. Det vesentlige for borgerskapet er hvilken omgivelse som ivaretar den økonomiske virksomheten og den politiske anonymiteten best. Borgerskapet søker den omgivelsen som på beste måte sikrer det borgerlige vi mot det fremmede Andre. Borgerskapet vil derfor bevare den rådende væren uten å vise det. Av sin natur vil det selv ikke bruke vold mot det fremmede Andre, men presse, politi og hær om nødvendig. Borgerskapet er alt og eier alt – kultur, moral, økonomi – og det som i utgangspunktet vil definere seg selv som en motpol til det borgerlige, må låne av borgerskapets kultur-, moral- og vitenskapstradisjon for å realisere seg som ikke-borgerlig. Det borgerlige er lett smittsomt ved at det kan spres til alt, og borgerskapet krever ingenting levert tilbake. Den borgerlige ideologien, om noen slik egentlig kan finnes, er kontur- og formløs fordi den mer er tilstedeværelse enn substans, fordi alle samfunnsarenaer er til for borgerligheten, fordi alt i våre daglige liv er bygd på den forestillingen om forholdet menneske-verden som borgerlig opportunisme bringer med seg. Dette er ingen ideologisk forestilling, heller en mytologi. Det er inn i denne borgerligheten Det Norske Arbeiderparti går etter 1945, og de sosialistiske ideene oppløser og ufarliggjør dermed seg selv. Tordnende 1. maitaler under røde faner, vaiende til tonene fra glad arbeidersang over valen, blir til tomme symboler som representerer noe som ikke er, men myter om noe radikalt som kunne ha vært. Betydningen av denne myteproduksjonen er likevel stor, all den tid det er dette som gir Arbeiderpartiet legitimitet som arbeiderparti – og derav gir partiet en velgerskare. Dette har tydelige paralleller til religiøse identifikasjonsritualer som skal legitimere en berettigelse, eller det som i religionssosiologien kalles å bekrefte en sannsynlighetsstruktur.
[7] Private fantasier dyrkes til en kollektiv bevissthet
Småborgerne, som i løpet av etterkrigstidens Norge i hovedsak består av arbeiderne og deres barn, funksjonærene og byråkratene, er særlig flittige spredere av borgerligheten ved at de gjør den til såvel fantasi som virkelighet. Småborgerne klarer i fellesskap å etablere en kollektiv, innskrenket fantasiverden som gjennom den borgerlige mytologien gjøres til rådende mentalitet. Det er derfor stor stas for småborgerne å eie villaer med hager, holde hageselskaper etter engelsk adelsmønster, feire storslåtte bryllup, nyttårsselskaper, ja, til og med benytte seg av et tjenerskap. Dette er utslag av fantasier om borgerligheten som er hentet fra den europeiske storborgerens liv og levesett. I den kollektive fantasiverdenen utfører småborgerne faktisk det kunststykke å gjenkjenne seg selv i den fornemme, storborgerlige gestus. Borgerskapet er følgelig i stand til å absorbere mennesker med manglende sikkerhet i sin borgerlige status, men med sterke fantasier om en slik status. Særlig i bildemediene, det vil si VG og Dagbladet, Se og Hør, film og fjernsyn, spres småborgernes fantasier om den storborgerlige levemåten, ekstremt fremhevet i fascinasjonen for den kongelige levemåten – bryllupene, barnedåpene, begravelsene.
[8] Den småborgerlige offentligheten er et tabloid tomrom
Hjemmefrontavisen Verdens Gang og den kulturradikale avisen Dagbladet løper fra sine ideer og finner hverandre i det sensasjonelle tomrommet, i bildet som forstørrelse og forsteinelse av tid og rom. Dette er et resultat av en uavvendelig prosess hvor avisene tilpasser seg velferdsstaten som marked for småborgerlige lengsler og behov. Symptomatisk nok tar Arbeiderbladet riksmålsformen Dagsavisen som navn når den omsider kommer ut av skapet som fullstendig småborgerlig tabloid.
[9] Hva skulle avantgardens kulturradikalisme bestå av?
Avantgardens kulturradikalisme er tilsynelatende opprørsforsøk mot borgerligheten. Borgerskapet er målet for det kulturradikale omveltningsprosjektet samtidig som borgerne er publikum og finansierer den kulturradikale avantgardistens kamp mot deres felles borgerlighet. Derfor vil avantgarden ikke bare fornye kunsten, men også den oppmerksomheten om seg selv som kan veksles i kontrakter, stipend og gaver fra legater. Avantgardens mål er å rive ned det borgerlige språket, ikke den borgerlige statusen og pengene som kulturradikalerne selv etterstreber.
[10] Idretten kjenner ingen ideologiske øvelser
Den ideologisk polariserte idretten på 1930-tallet forsvinner med sammenslåingen av Norges Landsforbund for Idrett og Arbeidernes Idrettsforbund til Norges Idrettsforbund i 1946, og vi får en felles idrett som verken er borgerlig eller sosialistisk. Dette ideologiske forsvinningsnummeret samsvarer med borgerlighetens hang til anonym tilstedeværelse mer enn å være en identifiserbar substans. Som motpol til AIF på 30-tallet blir Landsforbundet tvunget til å synliggjøre sin borgerlighet, sammenslått med AIF slipper man det. Borgerligheten finner i det nye Norges idrettsforbund en idrettsomgivelse som ivaretar det etterlengtede ønsket om politisk anonymitet. Spørsmålet er hva det ideologisk funderte AIF skal tjene på fusjonen; slippe løs fra sitt ideologiske bånd, oppløse seg i det nasjonale og bli befriende borgerlig-kapitalistisk?
[11] Idrett er tvert imot opium for folket
Idretten brukes bevisst av arbeiderbevegelsen til konsolidering av nasjonal enhet i den borgerlige mytologiens status quo. På idrettsarenaene oppfylles løftet fra 1945 om forbrødring og fellesskap i det klasseløse samfunnet. Idrettsarenaen er samtidig en utmerket omgivelse for det borgerlige glansnummeret å oppløse seg i det nasjonale: De olympiske lekene i Oslo i 1952 er en nasjonal beruselse som knapt blir overgått av Gro-lekene på Lillehammer i 1994.
[12] Hytta er karikaturen av storborgerens landsted
Einar Gerhardsen og Martin Tranmæl viser vei og gjør hytta til et vesentlig sted for meditasjon og fysisk restitusjon i en borgerlig naturmytologi. I hytta, karikaturen av det storborgerlige landstedet, kan arbeiderne investere sine sparepenger og finne frihet fra ideologiske posisjoner. Småborgerstaten sikrer dem både allemannsrett og privat eiendomsrett, men spranget er stort fra den tranmælske lengsel etter egentlighet til nyrike småborgeres ”hytter” på Hafjell. Disse er velferdsstatens vrengebilde av den opprinnelige karikaturen, hytta på fjellet.
[13] Hvorfor henger self-made-milliardæren så høyt i velferdsstatens panteon?
Selv om storborgeren er forsvunnet fra det europeiske samfunnslivet, lever drømmen om ham og hans eventyrlige liv videre i småborgerne, slik barn fantaserer om riddere, drager og forgangne tiders helter. Om småborgeren får tilgang på tilstrekkelig kapital, vil han realisere sin vulgære versjon av det storborgerlige, slik nyrike med formue i eller fra Nord-Amerika gjerne gjør. Småborgerne fremstår som instinktive og infantile i sin nesegruse beundring for alt som er stort og dyrt, og de følger self-made-milliardæren som om han skulle være bærer av viktige verdier for velferdsstaten.
[14] Toleranse er et maktgrep, fascisme et tilfluktsrom
Det borgerlige samfunnet må ha en kjerne av en slags liberalitet, men denne liberaliteten må ikke forstås som en sosial eller mental åpenhet. Man legger til grunn at det i samfunnet finnes ett eller flere onder, man innrømmer dem så å si retten til å være samfunnsonder, for så å tolerere dem til taushet. Kommunister og nynazister kan være slike onder, globaliseringsmotstandere og miljøaktivister likeså – de er tolerert for å unngå opprør. Om ondene skulle vokse seg utover de usynlige kontrollgrensene som er satt, vil presse, politi og eventuelt hær bli satt inn. Fascisme? Småborgerne utgjør et politisk flertall på tvers av partigrenser, og de mangler evne til å forestille seg det fremmede Andre. Om noe fremmed viser seg for småborgeren, vil han overse eller fornekte dette som en utidig forstyrrelse i synsfeltet. Det Andre fortoner seg for småborgeren som et skandaløst fenomen som truer forenklingen, selve essensen i småborgerens liv som borger; narkomane, negre, homofile, dyrevernere og radikale standpunkter fremstår som utålelige for småborgeren. Småborgerskapet er derfor ikke liberalt, men følger storborgerskapets rute forsinket om igjen og om igjen, mens det produserer fascisme – som storborgerskapet til fulle har visst å utnytte til sin økonomiske fordel.
[15] Småborgerstatens avvikere stilles for retten
Siden det Andre fortoner seg for småborgeren som truende, setter småborgerstaten med jevne mellomrom ned sine grensestolper for det avvikende og fremmede, som småborgerne helst vil få dratt for retten og dømt som utålelig. Det finner sted flere rettssaker på 1950- og 1960-talet som er illustrerende uttrykk for slik mangel på toleranse: sakene mot Agnar Mykle, Jens Bjørneboe, Georg Johannesen og de politiske militærnekterne. Det disse sakene har til felles, er at personene krenker borgerligheten på vitale områder. Mykle blir tiltalt for å ha skrevet Sangen om den røde rubin (1956), men frikjent under rettssaken i 1957. Restopplaget blir likevel inndratt, for romanen er et anstøt mot den borgerlige bluferdighet, og Mykle er skandalisert for livet. Vel så viktig er den krenkelsen som ligger i det at skikkelser i det politiske establishment kan identifiseres in persona i Mykles bøker. Jens Bjørneboe dras også for retten for å ha krenket den borgerlige bluferdighet med Uten en tråd (1966), med fellende dom og bokinndragelser i 1967. Georg Johannesen blir politianmeldt for skuespillet Kassandra i 1967, men riksadvokaten henlegger saken. Politisk militærnekting på grunnlag av Norges NATO-medlemskap er strengt forbudt i småborgerstaten, og dissidenter på dette området blir automatisk politiske fanger. Anklagene mot Mykle, Bjørneboe, Johannesen og de politiske militærnekterne synes å springe ut av opplevelser av politisk-religiøs blasfemi – krenkelser av selve arken i småborgerstaten, inneholdende Partiet, seksualmoralen, NATO-medlemskapet og USAs atomvåpenarsenal. Bruk av rettsvesenet mot kulturelle og intellektuelle uttrykk som er politisk avvikende, er typisk for småborgernes manglende liberalisme og toleranse for det Andre.
[16] Samhold gjør taus
Finlandisering er den nedlatende karakteristikken av et politisk system som tilpasser seg en annen makt. I Norge heter varianten konsensus, og er en politikk betinget av vår allianse med USA og frykt for alt annet. Det er valg av bortforklaringer som utgjør skillelinjene mellom partiene i norsk konsensuspolitikk. Forsvarets høgskole gjør på sin side sitt til å forhindre misforståelser ved å tilby oppfriskningskurs i hvordan verden ser ut til pålitelige presse- og kringkastingsfolk. Norsk konsensus medfører derfor også begrensninger av ytringsfriheten og en sterk vilje til selvsensur i presse og kringkasting i forsvars- og sikkerhetsspørsmål.
[17] NRK konstaterer sannheten – og skjuler den derved
NRK-monopolet fungerer sammen med idretten som ren bedøvelse i etterkrigstiden. Norsk Rikskringkasting formidler en uforanderlig, av alle ønsket verdensorden som ikke trenger forklaring. Formidlingen skjer innenfor et språk av tautologier og aforismer hvor det er unødvendig å dokumentere, hvor det rekker å konstatere sannheten. Konstateringen av sannheten gjennom radio- og fjernsynsapparater griper ikke samfunnsstrukturer under skapelse, men dekker over strukturer som allerede er utformet. Ingen vet hvordan samfunnet omkring egentlig ble og blir til – konstateringen skjuler sporene fra de økonomiske og kulturelle produksjonsprosessene. Formidlingsmetoden er med euforisk klarhet å besynge tingen som den er, fremfor å behandle tingen i dens faktiske sammenhenger med noe annet. Derfor blir avvik fra forestillingen om nasjonal enhet, som Listesaken og Loran C, overvåkningen av Peder Martin Lysestøl og politiangrepet på Ikkevold-kontorene, til enkelthendelser uten forbindelser med hverandre. NRK kan ikke formidle at disse hendelsene står i en sammenheng, og i alle fall ikke presentere dem – eller NRKs egen formidling - som konsekvenser av det maktgrepet borgerligheten og Det Norske Arbeiderparti har festet om nasjonen. I NRKs tautologiske formidling av verden skjer det følgelig et dobbeltdrap, først drap på det rasjonelle fordi det yter motstand, så drap på språket fordi det forråder formidleren. Roland Barthes kaller dette en besvimelse i rette øyeblikk.
[18] ”Vi er alle sosialdemokratar” (og dermed borgere)
Einar Førde sier ”vi er alle sosialdemokratar”. Slike eksklusivt-inkluderende utsagn er uten ironisk brodd eller politisk betydning så lenge borgerskapet vet at Førde og alle andre er omfattet og styrt av borgerligheten. Som følge av identifikasjonsvegringen kan det tvert imot være en fordel for det borgerlige hegemoniet å bli kalt noe annet enn det faktisk er. Slik sett er det klargjørende å betrakte Førdes utsagn som en ytring fra og om borgerligheten, og da blir utsagnet bitende selvironisk. Siden alle er sosialdemokrater og alle sosialdemokrater er blitt borgere i den norske velferdsstaten, viser utsagnet til intet mindre enn en kolossal borgerlig suksess.
[19] Trygve Bratteli er den siste mohikaner i myten om DNA
Under Trygve Bratteli begynner byråkratiseringen av velferdsstaten å gå over i forvitring, og etter ham forsvinner sammenhengen mellom det begynnende borgerlig-sosialistiske fellesprosjektet fra midten av 1930-tallet og det moderne velferdssamfunnet. Småborgerstaten blir bare borgerlig-kapitalistisk, og kjenner ikke lenger sin egen historie. Det Norske Arbeiderparti blir derfor ikke gjenkjent av sine egne, men fremstår sammen med tanken om solidaritet og sosialt samhold som det truende Andre for småborgerne – som for borgerskapet før 1935.
[20] Småborgerne er seg selv nok, men Brussel bestemmer til slutt
Når småborgerne vil realisere velferdsstaten i privatkonsum og individualitet heller enn å betale skatt og praktisere fellesskap, vokser Høyre. Størst appell for småborgere med sans for seg selv og frykt for det Andre, har likevel Fremskrittspartiets politikk. Politiske beslutninger av betydning fattes i Brussel, og de blir til norsk lov og virkelighet uavhengig av hva norske politikere måtte mene i TV-debattene. Tomheten tordner uavbrutt over by og land.
31.3.07
Hans Skjervheim og den andre.
For dette essayet ble jeg tildelt den første Skjervheimprisen, utdelt i år 2000. Essayet ble publisert i Nytt Norsk Tidsskrift nr. 1 2002.
- - Jo det er Hende! O lys hid
Og slip ei Kniven end paaglid
i denne Armes Hjerte!
Slik begynner første strofen av diktet ”Pigen paa Anatomikammeret” som Henrik Wergeland skrev i 1837. Wergeland er norsk folkeeie; han er vår stolthet når han er dikteren med den store omtanken for de minste, dyrene og de fattige – slik vi kjenner ham fra nasjonaldagen. Wergeland var også en del av det norske folkedannelsesprosjektet på 1800-tallet, og var seg bevisst betydningen av et skriftspråk som lå nærmere bondestandens og arbeiderklassens erfaringsverdener enn det danske embetsmannsspråket gjorde.
”Pigen paa Anatomikammeret” er en død prostituert som er overlevert kommende doktorer for obduksjonseksperimenter. Den ene kjenner henne igjen som den glade fattigjenta han lekte med i barndommen, før klasseskillekonvensjoner skilte dem ad. I diktet står vi ansikt til ansikt med en av livets skyggesider i borgerskapets verden i det 19. århundret: Offentlig prostitusjon, samtykkeløs bruk av de fattigste til medisinske eksperimenter og derav manglende respekt for menneskelig integritet.
Dette moralske problemet, asymmetri på det mellommenneskelige planet, er sentralt i noen av Hans Skjervheims tekster. I innledningen sin til den danske utgaven av Jürgen Habermas: Legitimationsproblemer i senkapitalismen (1975) definerer han symmetriforståelsen sin med utgangspunkt i Immanuel Kants kategoriske imperativ, og dennes skille mellom praktiske og pragmatiske handlinger.
De pragmatiske handlingene blir av Kant skilt fra de praktiske: Der de pragmatiske handlingene krever at resultatene skal kunne kontrolleres i forhold til effektivitetsmål, skal de praktiske handlingene være moralsk universaliserbare, som Skjervheim sier det. Dette henger sammen med Kants kategoriske imperativ, hvor handlingene skal kunne bli en allmenn lov:
Medan pragmatiske handlingar sikrar det nødvendige herredømet over ting, sikrar universaliseringsprinsippet symmetri mellom personar. Det kategoriske imperativ er såleis ikkje ein alminneleg moralregel: Det er meir grunnleggjande fordi det er konstitutivt for forhold mellom personar, om dette forholdet skal få form av vennskap og gjensidig tillit.
Skjervheims definisjon av symmetri på det mellommenneskelige planet er enkelt sagt forhold mellom personer med form av vennskap og gjensidig tillit. Jürgen Habermas tematiserte i Theorie und Praxis (1963) tendenser i tiden som peker motsatt vei: Praktiske problemstillinger blir omdefinert til pragmatiske, med den følge at menneskene mister moralsk integritet og blir ting-tenkende om andre mennesker, med en derav økende vilje til å betrakte dem utelukkende som middel for realisering av egne prosjekter.
Den machiavelliske hersketeknikken forutsetter en slik verdimessig omvurdering, og en asymmetri mellom menneskene der noen er subjekter og andre objekter i de førstes prosjekter. Dette er en tilstand av mistenksomhet hvor alle vil være lure og ingen vil bli lurt; i dyreverdenens parallell vil alle spise og unngå å bli spist. Thomas Hobbes konstruerer en naturtilstandsmodell i Bok I av Leviathan (1651) som reflekterer den machiavelliske hersketeknikken, og i følge Habermas er det bare mulig å gjenopprette symmetri under slike vilkår ved at alle blir hverandres fiender i en hobbesiansk naturtilstand.
Den døde prostituerte på disseksjonsbordet - i live ble hun ydmyket og skamfert av hvite, grafsende borgerhender, i døden står bleke borgere på nytt over hennes nakenhet med sine hvasse klør. Fattigjenta hadde ikke kontroll over eget liv mens hun levde, og hadde ikke styring med de andres bruk av kroppen hennes etter døden heller – døden ble for henne bare en fortsettelse av det livet den skulle avsluttet. I denne verdenen var hun en ting, et objekt for borgernes begjær etter erotikk og viten.
Dette asymmetriske forholdet på det mellommenneskelige planet opprørte den dannede Henrik Wergeland i 1837. Etter 158 år, et systematisk pågående folkedannelsesprosjekt og klasseskillenedrivning kunne en tenke seg at samfunnet har endret seg til det bedre. At så ikke er tilfelle, viste seg med all tydelighet fredag 6. januar 1995 på førstesiden av Dagbladet, hvor redaktørene utfoldet sitt machiavelliske manifest: Ingen er for svak til å behandles som en fiende.
Dagbladet valgte seg ut en død prostituert, og la henne på disseksjonsbordet til – til hva? Ikke et rent erotisk begjær, selv om bildet av henne var promiskuøst nok, og ikke et rent vitebegjær; her var fint lite nytt for verden. Kombinasjonen av disse to begjærene med salgstall som effektivitetsmål synes derimot rimelig som en Dagbladets motivasjon – avisens annonsering av viten om en annens hemmelige seksualitet selger avisen.
Tenk så på den prostituerte, naken, blek og vergeløs i det wergelandske anatomikammer, og prøv å tillegge de vordende medisinere den kombinasjonen av pengebegjær, erotisk begjær og vitebegjær som Dagbladet la for dagen i sitt møte med den arme døde.
Det var en slik avskyelighet som skrek mot oss fra avisstativene fredag 6. januar 1995, og det var en ondskapens ironiske latter som runget ved kassaapparatene: Dagbladet formidlet i sitt rampelys et ironisk budskap til beregnet glede hos impliserte, innforståtte Dagblad-lesere, mens det tredje leddet i en slik ironistruktur, ironiens offer, lå dødt og kaldt under obduksjonslegens lysende soler: Se, hun kan selges også etter sin død, men pengene går til oss (hæ-hæ)! Dagbladet tok fra familien en datter, en søster, en tante, og gav skam og vanære igjen.
Det var skuffende at nettopp Dagbladet, som falmet ikon for folkedannelsestanken og Venstre-liberalismen, skulle demonstrere det Hans Skjervheim har advart mot: Instrumentelle handlinger, motivert av antatt effektivitet, river bort grunnlaget for symmetri på det mellommenneskelige planet. Dagbladets handlemåte konstituerte et herre-trell-forhold, der den døde skulle tjene avisens mål om økonomisk effektivitet, og på den måten ble hun redusert fra subjekt til det som i spillteorien regnes som null-spillere.
Jeg’et og den andre
I Edmund Husserls fenomenologiske tenkning blir verden og felleskap til ved at jeg’et er et tenkende ego-sentrum som konstituerer den andre som et transcendentalt subjekt, men med utgangspunkt i seg selv. Hans Skjervheim bruker en skapergud som metafor på dette bevissthetsprosjektet og dets iboende problem: En gud som skal skape en annen gud på en måte som gjør at den nye guden står frem som om han ikke er skapt av noen. Det problemet lar seg ikke løse, og vi sitter igjen med et asymmetrisk forhold mellom jeg’et som konstituerende (subjekt) og den andre som konstituert (objekt) av jeg’ets bevissthet.
I følge Roman Ingarden er dette det andre trinnet i en Husserl-skisse av bevisstheten (det første er et ting-skjema, eller en eventualitetsmatrise for sanseerfaringer). På det neste trinnet skal verden konstitueres intersubjektivt, og dette må etter mitt syn forutsette symmetri mellom subjektene. Paul Ricoeur tar dette asymmetri/symmetri-problemet ut av Husserls teoretiske idealisme-horisont, og inn i en praktisk moralfilosofi. Skjervheim slutter seg til denne vridningen, og fastslår at man må avvise solipsistiske erkjennelser av den andre til fordel for anerkjennelse av den andre.
Med henvisning til Karl-Otto Apel og Jürgen Habermas vil Skjervheim legge det språklig formidlede kommunikasjonsfellesskapet til grunn for bevisstheten om verden, og ikke forestillingen om det transcendentale egoet. Dette bygger på en forståelse av at moraliteten er et nødvendig vilkår for symmetri på det mellommenneskelige planet, og at vi må holde Kants kategoriske imperativ innen rekkevidde siden det er konstitutivt for forhold mellom personer; for Ricoeur er dette en forutsetning for respekten for den andre. Språklige kommunikasjonsfellesskap finnes på flere plan i samfunnet (Skjervheim har en kunnskapsteoretisk innretning ovenfor), men her forutsetter vi at slike kommunikasjonsfellesskap har en universell moralsk relevans for forholdet mellom jeg’et og den andre.
Allerede i Objektivismen fra 1959 drøfter Hans Skjervheim intersubjektiviteten med utgangspunkt i forståelsen av den andre som et subjekt, hvor det konstituerende momentet ”broen er der allerede” i Heideggers Mitsein-begrep blir bestemmende for Hans Skjervheims betraktning av intersubjektiviteten. Denne er primær for mennesket, og det å oppleve den andre som en fremmed, er ikke en mangel på intersubjektivitet.
Så lenge jeg anerkjenner den andre som et (med)menneske (og ikke en ting), er vi innenfor intersubjektivitetsmatrisen, innenfor broens dekningsområde – det menneskelige. For Hans Skjervheim blir det å forstå verden å fortolke den hermeneutisk, og i hermeneutikken er det et moralfilosofisk grunnproblem som krever aktsomhet:
[…] moralitet her forstått som det nødvendige praktiske vilkåret for symmetri mellom personar. At det er eit praktisk vilkår tyder at det er moralsk, og ikkje ”naturgjeve”, den praktiske intersubjektiviteten kan gå i stykke, slik det hender når alle vert alle andre sin fiende.
Den hermeneutiske sirkelen skal ikke bare være et middel på vei mot et resultat – det er også tale om å forholde seg til et normativt aspekt hos Skjervheim: ”Det som det gjeld om, er ikkje å koma ut av denne sirkelen, men å vera i han på rette måten. I siste instans er det eit spørsmål om den rette måten å vera med andre i verda på.”
Jeg brukte Henrik Wergeland innledningsvis til å vise et asymmetrisk forhold mellom mennesker, og til å vise dikterens opplevelse av urettferdighet i behandlingen av den andre, der rettferdighet kan defineres som vår evne til å ta hensyn til den som er kommet dårligst ut. I jødesaken beveget Wergeland seg igjen nedover i samfunnshierarkiet, langt ned, helt til den som i ubarmhjertighet var utestengt fra riket.
Jødene har i Vesten siden blitt det fremste symbolet på urettferdighetens ofre i verdenshistorien, ja, noen vil hevde at jødene er blitt til noe mer enn et offer-symbol: Holocaust-lidelsen viser til ”jøden”, ikke til en generell semantisk ”offer”-betydning. Dette skaper faktisk et nytt jevnbyrdighetsproblem når vi (den historisk skyldige) møter eller tematiserer jøden som den andre i våre språklige kommunikasjonsfellesskap: jeg’et i møtet med den andre under vilkår hvor den andre er et universelt offer som er nærmest mytologisk hevet over kommunikasjonsfellesskapet gjennom en språklig helliggjøring; jeg’et kan bare omtale jøden på den rette måten, og den rette måten er slik de Israel-bevisste jødene omtaler seg selv.
Dette fenomenet har ikke minst Hannah Arendt rettet kritisk søkelys på i sine skrifter. Slike asymmetriske forhold er det vel knapt mulig å oppheve med grunnlag i en moralitet, i og med at moraliteten gjør det historiske offeret til den mektige, og den historiske overgriperen (alle andre) til den avmektige. Under slike vilkår har de andre i Palestina, syrere, palestinere, jordanere, libanesere, møtt jødene fra staten Israel siden 1948, under slike vilkår har alle FN-resolusjoner mot Israel vært papirtigre.
Hvordan kan vi så inngå i intersubjektive relasjoner, i åpne kommunikasjonsfelleskap med den andre, når den andre vil undertvinge deg sitt tankesystem i en autoritær vending som samtidig oppløser grunnlaget for en eventuell symmetri gjennom interaksjon i språklige kommunikasjonsfellesskap?
Med dette problemet vil jeg vende tilbake til Skjervheims vektlegging av Kant i sin kritikk av instrumentalismen, med skillet mellom praktiske og pragmatiske handlinger, med betoningen av respekten for den andre og den tilhørende distinksjonen mellom å regne med den andre (i en kalkulasjon) og å regne med den andre (i en gjensidighetsfordring). Machiavellisten utmerker seg ved å kalkulere den andre inn i sitt prosjekt, som en ting, men det lar seg ikke gjøre å etablere mellommenneskelige forhold med symmetri når tilliten mangler, slik som i den hobbesianske utgangsposisjonen:
I ein situasjon av denne typen hjelper det lite å prøva å ”skapa tillit”, for tillit kan ikkje ”skapast”, det er ikkje eit spørsmål med teknisk-pragmatisk løysing. Kantiansk sagt kan ein berre handla slik at ein er verdig tillit, men ein er berre verdig tillit dersom ein ikkje absolutterer det instrumentalistiske perspektivet. Machiavellistar er ikkje verdige tillit.
Machiavellister er ikke verdige tillit – og med det kan ikke symmetriske relasjoner etableres med alle representanter for den andre, ikke med dem uten tillit.
Kommunikasjon og tillit
Etter det modernes sammenbrudd i det 20. århundret, og med den nihilistiske verdi- og verdensoppløsningen som ironisk kan sies å ha fylt den ufullendte modernitetens tomrom, skal subjektoppfatningen være endret: Det ”postmoderne” jeg er hurtig skiftende posisjoner etter egne eller andres hedonistiske motiver; jeg’et er ikke bundet av rom eller tider eller substansielle premisser; jeg’et er flyktig uten autoriteter i seg eller rundt seg. Det aner meg at det kan bli vanskelig å reetablere Hans Skjervheims ideal om mellommenneskelig symmetri under slike vilkår, så lenge den rette måten å være med den andre i verden, intersubjektivt og jevnbyrdig, knapt oppleves som problem av subjektene i den samme verdenen. Her er det den nytende jeg-opplevelsen som synes å være det primære, ikke fellesskapet.
Motsatt, med Hans Skjervheim, er felleskapet det primære: Skal jeg som medmenneske gi mitt bidrag til en bedre, det vil si rettferdigere, verden, må jeg søke jevnbyrdighet og samhandling, og være kommunikativt deltakende. Som medmenneske trenger jeg den andre til en intersubjektiv konstitusjon i form av et språklig kommunikasjonsfellesskap, og det må være åpent og dialogisk. I tillegg kreves det bevissthet omkring selve kommunikasjonssituasjonen og de mulighetene for asymmetri som ligger i denne.
Hans Skjervheim forsøkte å lage en signifikant distinksjon mellom det å overtale og det å overbevise den andre, noe Gunnar Skirbekk tar opp til drøftning i essayet ”Overtale og overtyde. Greske poeng i norsk debatt.” Grunnen til at jeg tar opp Skjervheims skille mellom å overtale og å overbevise, er at, som Skirbekk sier det, Skjervheim således vil skille
mellom det å ta argument på alvor, og dermed ta personar på alvor, i symmetriske relasjonar til andre medsubjekt, og det å indoktrinere med psykologiske eller retoriske verkemiddel, og dermed det å innta eit asymmetrisk forhold til andre menneske, som ein vil forme og bruke for eigne formål, bak den andres rygg.
Bakenfor dette ligger nok Skjervheims psykologisme-kritikk, ikke minst av behavioristisk psykologi, som i samspill med den teknologiske tenkningen fra ingeniørfeltets inntog i samfunnsvitenskapene har ligget til grunn for mye av den nordamerikaniserte samfunns- og menneskeformingen i Vesten i etterkrigstiden. Motvekten er for Skjervheim filosofien, der jeg’et møter den andre til samtale i et åpent rom, med likeverd mellom subjektene som konstituert vilkår.
Filosofen vil prøve å overbevise den andre om hva som er rett eller galt, gjennom argumenter som kvalifiserer den andre til opplysning og til gjenmæle som kan endre argumentene til filosofen. Samtalepartnerne er forpliktet til å akseptere gyldighetskrav til hva som kan være rett og galt. Å finne sannhet er det felles målet deres, og dette, sammen med gyldighetsforpliktelsen, bidrar til å opprettholde jevnbyrdighet på det mellommenneskelige planet, uenighet i sak til tross.
For å kunne overbevise den andre må man være i en intersubjektiv kontekst med gjensidige forpliktelser. De som er ute etter å overtale, trenger ikke det, for den andre er uten egenverdi i en slik konstellasjon siden han i overtalelsen blir omfortolket til en ”ting”, et objekt. I kommunikasjon hvor den ene parten holder tilbake, bevisst skjuler eller forvrenger informasjon for den andre i opportunistisk øyemed, er det mangel på jevnbyrdighet mellom den som overtaler og den som blir overtalt.
Den som overtaler, tillater seg å bruke retoriske og psykologiske knep, å velge hvilke aspekter ved saken som skal legges åpent frem, og hva som skal skjules. Det er en ønsket effekt som er det sentrale i en slik kommunikasjon, og denne effekten er å få mottakeren til å endre syn eller å handle på en måte som ikke korrelerer med et felles sannhetsmål, men med overtalerens opportunisme.
Overtalelsen av den andre forutsetter altså et subjekt/objekt-forhold, mens overbevisningen er betinget av et møte mellom to subjekter, skriver Hans Skjervheim i essayet "Eit grunnproblem i pedagogisk filosofi”. Det overtalelsesorienterte machiavelliske herskesynet skulle i så måte trives godt under de uforpliktende mellommenneskelige vilkårene som det reklamefinansierte medie- og datasamfunnet tilbyr, der reklamespråket også har inntatt den viktigste demokratiarenaen, parlamentet. Utviskingen av forskjeller mellom politikerspråk og reklamespråk åpner vel for asymmetri på det mellommenneskelige planet, når avsenderen (politikeren, såpeprodusenten) reduserer mottakeren (den andre, du) til en ting i en kalkulasjon.
Det betenkelige ved dette er ikke minst at politikeren bevisst handler slik for å vinne velgerens tillit; den velgerkalkulerende politikeren reduserer velgeren til bare et middel for å nå egne ambisjonsmål, og absolutterer således det instrumentalistiske perspektivet, for å bruke Hans Skjervheims ord. Er det så uttrykk for demokratier i krise når velgerne gjennomskuer og viser forakt for den velgerkalkulerende politikeren med det overtalelsesorienterte reklamespråket, eller er en slik politikerforakt et sant og sunt uttrykk for at machiavellister ikke er vår tillit verdig?
Politikerspråket har vel alltid vært dominert av en overtalelsesfunksjon, men i vår tid har det fått en historisk uovertruffen utbredelse ved hjelp av massemediene og deres profesjonelle spredning av reklamebudskap, fort og bredt. Dette er monologiske overtalelsesspråk uten innslag av sann interaksjon, uten samhandling hvor to eller flere kommer til enighet om å gjøre noe ønskelig med grunnlag i en dialog og jevnbyrdighet.
Denne mangelen på evne til sann interaksjon preger også massemediene, som vist i utgangseksemplet; Dagbladets avisoppslag er nærmest et kronargument for Hans Skjervheims tese i ”Den klassiske journalistikken”: ”Overgangen frå den klassiske journalistikken til tabloidjournalistikken er ein overgang frå kommunikativ til instrumentell handling.”
Jevnbyrdighetsidealet for møtet med den andre krever på sin side gjensidig tillit og vilje til å anerkjenne den andre, fremmed eller ei, som et medmenneske, som en jevnbyrdig i den intersubjektive, moralske overbygningen som Mitsein er; man kan vel heller ikke forfekte humanistiske idealer ett sted i avisen, for så å gjøre mennesket til en ting, et salgsfremmende objekt, på forsiden – og anse seg selv som uforandret etter en slik handling?
Oppløsning
Med subjektets formodede oppløsning ovenfor, samt sammenbruddet i det moderne som ufullendt idé i det 20. århundret, hvori Jürgen Habermas’ ”reføydalisering” av den borgerlige offentligheten oppstår som i tilfellet Dagbladet, blir det vel vanskeligere å tenke seg samfunn hvor konsistente subjekter inngår i og vedlikeholder fellesskap basert på jevnbyrdighet, på intersubjektiviteten som den allerede eksisterende broen mellom mennesker? I så fall, om den praktiske (moralske) intersubjektiviteten går i stykker, er det nærliggende å anta at den hobbesianske utgangsposisjonen, hvor alle er alle andre sin fiende, vil komme til uttrykk på felt etter felt i samfunnene.
Hva så om modernitetsforvitringen også kan vise seg å undergrave de språklige kommunikasjonsfellesskapene? Disse hviler hos Skjervheim og Habermas på den vesentlige modernitetsforutsetningen som lese- og skrivekunsten er, og da vil vel slike fellesskap også (men ikke bare) være avhengige av at lese- og skrivekunsten er intakt, funksjonell og utbredt i alle lag av befolkningene? Individet som subjekt med en tilhørende privatsfære, er en moderne oppfinnelse som erstattet middelalderens åpne allaktivitetsrom, og det er denne modernitetsforutsetningen som tale- og bildemediene undergraver.
Informasjonen utveksles i tale og bilder, skjermen er medium for alle rom som det moderne jeg’et har utfoldet seg i, skillene mellom privatsfæren og det offentlige rom blir borte, slik også skillet mellom barn og voksen blir det. I dette monologiske bildeinformasjonssamfunnet står lese- og skrivekunsten i en utsatt posisjon, og med den våre moderne samfunn som vi kjente dem. Hva er tilbake når meningen ikke lenger kan gjenfinnes i bøker, om Hans Skjervheims visjon om Gutenberg-syndromets endelikt blir faktum?
Så: Når Hans Skjervheim legger en moralitetsfordring til grunn for mellommenneskelig jevnbyrdighet, tror jeg han tar utgangspunkt i det moderne jeg’et fra skriftkulturens æra. Han synes ikke å innbefatte de flyktige jeg’ene som nå fragmenteres i ulike tale- og bildeinformasjonskanaler: I digitalteknikkens verdener kan én og samme person operere med et uendelig antall identiteter, holdninger og verdensbilder som jeg-utfoldelser, og møte ditto seg-utfoldelser på samme ”virtuelle” vilkår.
Når Skjervheim videre vil etterstrebe jevnbyrdighet mellom mennesker med utgangspunkt i de språklige kommunikasjonsfellesskapene, som må være overbevisningsfunderte, tror jeg han forutsetter deltakelse av subjekter med bevissthet om gjensidige gyldighetsforpliktelser og felles sannhetsmål, og det på arenaer med sann interaksjon og dialog. Da stiller vel Hans Skjervheim klassiske etiske fordringer gjennom sin filosofi til aktualiserte estetiske fenomener i globale tele- og datasamfunn; Skjervheims filosofi forutsetter nok at det finnes konsistente subjekter til intersubjektive konstitueringer av fellesskap, at verden gir forutsetninger for en moralitet med kollektiv konsekvens.
En verden som via lese- og skrivekunsten har og gir den enkelte tilgang til hukommelsessentrer som kan gi erkjennelser med kollektiv gyldighet. Er dette vår tids verden, har Hans Skjervheims tanker aktualitet i dag, fordi vi kan bruke filosofens skriftlige påminnelser til korreksjon og bevisste veivalg.
Om vår tids verden er dominert av det Hans Skjervheim kanskje advarte sterkest mot – samfunn hvor det instrumentalistiske perspektivet absolutteres på felt eller felt som heller skulle være preget av moralske perspektiver – står Hans Skjervheims følgende påminnelse som kanskje den vesentligste: Når vi gjør mennesket til en ting, når samfunnet blir en tingarena som styres etter instrumentelle mål, hvor økonomiske kalkulasjoner sammen med naturvitenskapenes skarpe, forklarende lys er grunnleggende for våre tilnærminger til samfunnene og det menneskelige, så mørkner det omkring oss.
For Gabriel Marcel er ikke dette en verden å leve i, men et sted for vitenskapelige aktiviteter, som anatomikammeret hvor Henrik Wergeland lot Apollons vitebegjærlige tilskuere selv bli avkledt overfor den dionysiske innsikt som lå nedfelt i den arme dødes hjerte:
O, der er rædsom Vittighed
i Lampens Blik, som stirrer ned
paa denne døde Smerte.
- - Jo det er Hende! O lys hid
Og slip ei Kniven end paaglid
i denne Armes Hjerte!
Slik begynner første strofen av diktet ”Pigen paa Anatomikammeret” som Henrik Wergeland skrev i 1837. Wergeland er norsk folkeeie; han er vår stolthet når han er dikteren med den store omtanken for de minste, dyrene og de fattige – slik vi kjenner ham fra nasjonaldagen. Wergeland var også en del av det norske folkedannelsesprosjektet på 1800-tallet, og var seg bevisst betydningen av et skriftspråk som lå nærmere bondestandens og arbeiderklassens erfaringsverdener enn det danske embetsmannsspråket gjorde.
”Pigen paa Anatomikammeret” er en død prostituert som er overlevert kommende doktorer for obduksjonseksperimenter. Den ene kjenner henne igjen som den glade fattigjenta han lekte med i barndommen, før klasseskillekonvensjoner skilte dem ad. I diktet står vi ansikt til ansikt med en av livets skyggesider i borgerskapets verden i det 19. århundret: Offentlig prostitusjon, samtykkeløs bruk av de fattigste til medisinske eksperimenter og derav manglende respekt for menneskelig integritet.
Dette moralske problemet, asymmetri på det mellommenneskelige planet, er sentralt i noen av Hans Skjervheims tekster. I innledningen sin til den danske utgaven av Jürgen Habermas: Legitimationsproblemer i senkapitalismen (1975) definerer han symmetriforståelsen sin med utgangspunkt i Immanuel Kants kategoriske imperativ, og dennes skille mellom praktiske og pragmatiske handlinger.
De pragmatiske handlingene blir av Kant skilt fra de praktiske: Der de pragmatiske handlingene krever at resultatene skal kunne kontrolleres i forhold til effektivitetsmål, skal de praktiske handlingene være moralsk universaliserbare, som Skjervheim sier det. Dette henger sammen med Kants kategoriske imperativ, hvor handlingene skal kunne bli en allmenn lov:
Medan pragmatiske handlingar sikrar det nødvendige herredømet over ting, sikrar universaliseringsprinsippet symmetri mellom personar. Det kategoriske imperativ er såleis ikkje ein alminneleg moralregel: Det er meir grunnleggjande fordi det er konstitutivt for forhold mellom personar, om dette forholdet skal få form av vennskap og gjensidig tillit.
Skjervheims definisjon av symmetri på det mellommenneskelige planet er enkelt sagt forhold mellom personer med form av vennskap og gjensidig tillit. Jürgen Habermas tematiserte i Theorie und Praxis (1963) tendenser i tiden som peker motsatt vei: Praktiske problemstillinger blir omdefinert til pragmatiske, med den følge at menneskene mister moralsk integritet og blir ting-tenkende om andre mennesker, med en derav økende vilje til å betrakte dem utelukkende som middel for realisering av egne prosjekter.
Den machiavelliske hersketeknikken forutsetter en slik verdimessig omvurdering, og en asymmetri mellom menneskene der noen er subjekter og andre objekter i de førstes prosjekter. Dette er en tilstand av mistenksomhet hvor alle vil være lure og ingen vil bli lurt; i dyreverdenens parallell vil alle spise og unngå å bli spist. Thomas Hobbes konstruerer en naturtilstandsmodell i Bok I av Leviathan (1651) som reflekterer den machiavelliske hersketeknikken, og i følge Habermas er det bare mulig å gjenopprette symmetri under slike vilkår ved at alle blir hverandres fiender i en hobbesiansk naturtilstand.
Den døde prostituerte på disseksjonsbordet - i live ble hun ydmyket og skamfert av hvite, grafsende borgerhender, i døden står bleke borgere på nytt over hennes nakenhet med sine hvasse klør. Fattigjenta hadde ikke kontroll over eget liv mens hun levde, og hadde ikke styring med de andres bruk av kroppen hennes etter døden heller – døden ble for henne bare en fortsettelse av det livet den skulle avsluttet. I denne verdenen var hun en ting, et objekt for borgernes begjær etter erotikk og viten.
Dette asymmetriske forholdet på det mellommenneskelige planet opprørte den dannede Henrik Wergeland i 1837. Etter 158 år, et systematisk pågående folkedannelsesprosjekt og klasseskillenedrivning kunne en tenke seg at samfunnet har endret seg til det bedre. At så ikke er tilfelle, viste seg med all tydelighet fredag 6. januar 1995 på førstesiden av Dagbladet, hvor redaktørene utfoldet sitt machiavelliske manifest: Ingen er for svak til å behandles som en fiende.
Dagbladet valgte seg ut en død prostituert, og la henne på disseksjonsbordet til – til hva? Ikke et rent erotisk begjær, selv om bildet av henne var promiskuøst nok, og ikke et rent vitebegjær; her var fint lite nytt for verden. Kombinasjonen av disse to begjærene med salgstall som effektivitetsmål synes derimot rimelig som en Dagbladets motivasjon – avisens annonsering av viten om en annens hemmelige seksualitet selger avisen.
Tenk så på den prostituerte, naken, blek og vergeløs i det wergelandske anatomikammer, og prøv å tillegge de vordende medisinere den kombinasjonen av pengebegjær, erotisk begjær og vitebegjær som Dagbladet la for dagen i sitt møte med den arme døde.
Det var en slik avskyelighet som skrek mot oss fra avisstativene fredag 6. januar 1995, og det var en ondskapens ironiske latter som runget ved kassaapparatene: Dagbladet formidlet i sitt rampelys et ironisk budskap til beregnet glede hos impliserte, innforståtte Dagblad-lesere, mens det tredje leddet i en slik ironistruktur, ironiens offer, lå dødt og kaldt under obduksjonslegens lysende soler: Se, hun kan selges også etter sin død, men pengene går til oss (hæ-hæ)! Dagbladet tok fra familien en datter, en søster, en tante, og gav skam og vanære igjen.
Det var skuffende at nettopp Dagbladet, som falmet ikon for folkedannelsestanken og Venstre-liberalismen, skulle demonstrere det Hans Skjervheim har advart mot: Instrumentelle handlinger, motivert av antatt effektivitet, river bort grunnlaget for symmetri på det mellommenneskelige planet. Dagbladets handlemåte konstituerte et herre-trell-forhold, der den døde skulle tjene avisens mål om økonomisk effektivitet, og på den måten ble hun redusert fra subjekt til det som i spillteorien regnes som null-spillere.
Jeg’et og den andre
I Edmund Husserls fenomenologiske tenkning blir verden og felleskap til ved at jeg’et er et tenkende ego-sentrum som konstituerer den andre som et transcendentalt subjekt, men med utgangspunkt i seg selv. Hans Skjervheim bruker en skapergud som metafor på dette bevissthetsprosjektet og dets iboende problem: En gud som skal skape en annen gud på en måte som gjør at den nye guden står frem som om han ikke er skapt av noen. Det problemet lar seg ikke løse, og vi sitter igjen med et asymmetrisk forhold mellom jeg’et som konstituerende (subjekt) og den andre som konstituert (objekt) av jeg’ets bevissthet.
I følge Roman Ingarden er dette det andre trinnet i en Husserl-skisse av bevisstheten (det første er et ting-skjema, eller en eventualitetsmatrise for sanseerfaringer). På det neste trinnet skal verden konstitueres intersubjektivt, og dette må etter mitt syn forutsette symmetri mellom subjektene. Paul Ricoeur tar dette asymmetri/symmetri-problemet ut av Husserls teoretiske idealisme-horisont, og inn i en praktisk moralfilosofi. Skjervheim slutter seg til denne vridningen, og fastslår at man må avvise solipsistiske erkjennelser av den andre til fordel for anerkjennelse av den andre.
Med henvisning til Karl-Otto Apel og Jürgen Habermas vil Skjervheim legge det språklig formidlede kommunikasjonsfellesskapet til grunn for bevisstheten om verden, og ikke forestillingen om det transcendentale egoet. Dette bygger på en forståelse av at moraliteten er et nødvendig vilkår for symmetri på det mellommenneskelige planet, og at vi må holde Kants kategoriske imperativ innen rekkevidde siden det er konstitutivt for forhold mellom personer; for Ricoeur er dette en forutsetning for respekten for den andre. Språklige kommunikasjonsfellesskap finnes på flere plan i samfunnet (Skjervheim har en kunnskapsteoretisk innretning ovenfor), men her forutsetter vi at slike kommunikasjonsfellesskap har en universell moralsk relevans for forholdet mellom jeg’et og den andre.
Allerede i Objektivismen fra 1959 drøfter Hans Skjervheim intersubjektiviteten med utgangspunkt i forståelsen av den andre som et subjekt, hvor det konstituerende momentet ”broen er der allerede” i Heideggers Mitsein-begrep blir bestemmende for Hans Skjervheims betraktning av intersubjektiviteten. Denne er primær for mennesket, og det å oppleve den andre som en fremmed, er ikke en mangel på intersubjektivitet.
Så lenge jeg anerkjenner den andre som et (med)menneske (og ikke en ting), er vi innenfor intersubjektivitetsmatrisen, innenfor broens dekningsområde – det menneskelige. For Hans Skjervheim blir det å forstå verden å fortolke den hermeneutisk, og i hermeneutikken er det et moralfilosofisk grunnproblem som krever aktsomhet:
[…] moralitet her forstått som det nødvendige praktiske vilkåret for symmetri mellom personar. At det er eit praktisk vilkår tyder at det er moralsk, og ikkje ”naturgjeve”, den praktiske intersubjektiviteten kan gå i stykke, slik det hender når alle vert alle andre sin fiende.
Den hermeneutiske sirkelen skal ikke bare være et middel på vei mot et resultat – det er også tale om å forholde seg til et normativt aspekt hos Skjervheim: ”Det som det gjeld om, er ikkje å koma ut av denne sirkelen, men å vera i han på rette måten. I siste instans er det eit spørsmål om den rette måten å vera med andre i verda på.”
Jeg brukte Henrik Wergeland innledningsvis til å vise et asymmetrisk forhold mellom mennesker, og til å vise dikterens opplevelse av urettferdighet i behandlingen av den andre, der rettferdighet kan defineres som vår evne til å ta hensyn til den som er kommet dårligst ut. I jødesaken beveget Wergeland seg igjen nedover i samfunnshierarkiet, langt ned, helt til den som i ubarmhjertighet var utestengt fra riket.
Jødene har i Vesten siden blitt det fremste symbolet på urettferdighetens ofre i verdenshistorien, ja, noen vil hevde at jødene er blitt til noe mer enn et offer-symbol: Holocaust-lidelsen viser til ”jøden”, ikke til en generell semantisk ”offer”-betydning. Dette skaper faktisk et nytt jevnbyrdighetsproblem når vi (den historisk skyldige) møter eller tematiserer jøden som den andre i våre språklige kommunikasjonsfellesskap: jeg’et i møtet med den andre under vilkår hvor den andre er et universelt offer som er nærmest mytologisk hevet over kommunikasjonsfellesskapet gjennom en språklig helliggjøring; jeg’et kan bare omtale jøden på den rette måten, og den rette måten er slik de Israel-bevisste jødene omtaler seg selv.
Dette fenomenet har ikke minst Hannah Arendt rettet kritisk søkelys på i sine skrifter. Slike asymmetriske forhold er det vel knapt mulig å oppheve med grunnlag i en moralitet, i og med at moraliteten gjør det historiske offeret til den mektige, og den historiske overgriperen (alle andre) til den avmektige. Under slike vilkår har de andre i Palestina, syrere, palestinere, jordanere, libanesere, møtt jødene fra staten Israel siden 1948, under slike vilkår har alle FN-resolusjoner mot Israel vært papirtigre.
Hvordan kan vi så inngå i intersubjektive relasjoner, i åpne kommunikasjonsfelleskap med den andre, når den andre vil undertvinge deg sitt tankesystem i en autoritær vending som samtidig oppløser grunnlaget for en eventuell symmetri gjennom interaksjon i språklige kommunikasjonsfellesskap?
Med dette problemet vil jeg vende tilbake til Skjervheims vektlegging av Kant i sin kritikk av instrumentalismen, med skillet mellom praktiske og pragmatiske handlinger, med betoningen av respekten for den andre og den tilhørende distinksjonen mellom å regne med den andre (i en kalkulasjon) og å regne med den andre (i en gjensidighetsfordring). Machiavellisten utmerker seg ved å kalkulere den andre inn i sitt prosjekt, som en ting, men det lar seg ikke gjøre å etablere mellommenneskelige forhold med symmetri når tilliten mangler, slik som i den hobbesianske utgangsposisjonen:
I ein situasjon av denne typen hjelper det lite å prøva å ”skapa tillit”, for tillit kan ikkje ”skapast”, det er ikkje eit spørsmål med teknisk-pragmatisk løysing. Kantiansk sagt kan ein berre handla slik at ein er verdig tillit, men ein er berre verdig tillit dersom ein ikkje absolutterer det instrumentalistiske perspektivet. Machiavellistar er ikkje verdige tillit.
Machiavellister er ikke verdige tillit – og med det kan ikke symmetriske relasjoner etableres med alle representanter for den andre, ikke med dem uten tillit.
Kommunikasjon og tillit
Etter det modernes sammenbrudd i det 20. århundret, og med den nihilistiske verdi- og verdensoppløsningen som ironisk kan sies å ha fylt den ufullendte modernitetens tomrom, skal subjektoppfatningen være endret: Det ”postmoderne” jeg er hurtig skiftende posisjoner etter egne eller andres hedonistiske motiver; jeg’et er ikke bundet av rom eller tider eller substansielle premisser; jeg’et er flyktig uten autoriteter i seg eller rundt seg. Det aner meg at det kan bli vanskelig å reetablere Hans Skjervheims ideal om mellommenneskelig symmetri under slike vilkår, så lenge den rette måten å være med den andre i verden, intersubjektivt og jevnbyrdig, knapt oppleves som problem av subjektene i den samme verdenen. Her er det den nytende jeg-opplevelsen som synes å være det primære, ikke fellesskapet.
Motsatt, med Hans Skjervheim, er felleskapet det primære: Skal jeg som medmenneske gi mitt bidrag til en bedre, det vil si rettferdigere, verden, må jeg søke jevnbyrdighet og samhandling, og være kommunikativt deltakende. Som medmenneske trenger jeg den andre til en intersubjektiv konstitusjon i form av et språklig kommunikasjonsfellesskap, og det må være åpent og dialogisk. I tillegg kreves det bevissthet omkring selve kommunikasjonssituasjonen og de mulighetene for asymmetri som ligger i denne.
Hans Skjervheim forsøkte å lage en signifikant distinksjon mellom det å overtale og det å overbevise den andre, noe Gunnar Skirbekk tar opp til drøftning i essayet ”Overtale og overtyde. Greske poeng i norsk debatt.” Grunnen til at jeg tar opp Skjervheims skille mellom å overtale og å overbevise, er at, som Skirbekk sier det, Skjervheim således vil skille
mellom det å ta argument på alvor, og dermed ta personar på alvor, i symmetriske relasjonar til andre medsubjekt, og det å indoktrinere med psykologiske eller retoriske verkemiddel, og dermed det å innta eit asymmetrisk forhold til andre menneske, som ein vil forme og bruke for eigne formål, bak den andres rygg.
Bakenfor dette ligger nok Skjervheims psykologisme-kritikk, ikke minst av behavioristisk psykologi, som i samspill med den teknologiske tenkningen fra ingeniørfeltets inntog i samfunnsvitenskapene har ligget til grunn for mye av den nordamerikaniserte samfunns- og menneskeformingen i Vesten i etterkrigstiden. Motvekten er for Skjervheim filosofien, der jeg’et møter den andre til samtale i et åpent rom, med likeverd mellom subjektene som konstituert vilkår.
Filosofen vil prøve å overbevise den andre om hva som er rett eller galt, gjennom argumenter som kvalifiserer den andre til opplysning og til gjenmæle som kan endre argumentene til filosofen. Samtalepartnerne er forpliktet til å akseptere gyldighetskrav til hva som kan være rett og galt. Å finne sannhet er det felles målet deres, og dette, sammen med gyldighetsforpliktelsen, bidrar til å opprettholde jevnbyrdighet på det mellommenneskelige planet, uenighet i sak til tross.
For å kunne overbevise den andre må man være i en intersubjektiv kontekst med gjensidige forpliktelser. De som er ute etter å overtale, trenger ikke det, for den andre er uten egenverdi i en slik konstellasjon siden han i overtalelsen blir omfortolket til en ”ting”, et objekt. I kommunikasjon hvor den ene parten holder tilbake, bevisst skjuler eller forvrenger informasjon for den andre i opportunistisk øyemed, er det mangel på jevnbyrdighet mellom den som overtaler og den som blir overtalt.
Den som overtaler, tillater seg å bruke retoriske og psykologiske knep, å velge hvilke aspekter ved saken som skal legges åpent frem, og hva som skal skjules. Det er en ønsket effekt som er det sentrale i en slik kommunikasjon, og denne effekten er å få mottakeren til å endre syn eller å handle på en måte som ikke korrelerer med et felles sannhetsmål, men med overtalerens opportunisme.
Overtalelsen av den andre forutsetter altså et subjekt/objekt-forhold, mens overbevisningen er betinget av et møte mellom to subjekter, skriver Hans Skjervheim i essayet "Eit grunnproblem i pedagogisk filosofi”. Det overtalelsesorienterte machiavelliske herskesynet skulle i så måte trives godt under de uforpliktende mellommenneskelige vilkårene som det reklamefinansierte medie- og datasamfunnet tilbyr, der reklamespråket også har inntatt den viktigste demokratiarenaen, parlamentet. Utviskingen av forskjeller mellom politikerspråk og reklamespråk åpner vel for asymmetri på det mellommenneskelige planet, når avsenderen (politikeren, såpeprodusenten) reduserer mottakeren (den andre, du) til en ting i en kalkulasjon.
Det betenkelige ved dette er ikke minst at politikeren bevisst handler slik for å vinne velgerens tillit; den velgerkalkulerende politikeren reduserer velgeren til bare et middel for å nå egne ambisjonsmål, og absolutterer således det instrumentalistiske perspektivet, for å bruke Hans Skjervheims ord. Er det så uttrykk for demokratier i krise når velgerne gjennomskuer og viser forakt for den velgerkalkulerende politikeren med det overtalelsesorienterte reklamespråket, eller er en slik politikerforakt et sant og sunt uttrykk for at machiavellister ikke er vår tillit verdig?
Politikerspråket har vel alltid vært dominert av en overtalelsesfunksjon, men i vår tid har det fått en historisk uovertruffen utbredelse ved hjelp av massemediene og deres profesjonelle spredning av reklamebudskap, fort og bredt. Dette er monologiske overtalelsesspråk uten innslag av sann interaksjon, uten samhandling hvor to eller flere kommer til enighet om å gjøre noe ønskelig med grunnlag i en dialog og jevnbyrdighet.
Denne mangelen på evne til sann interaksjon preger også massemediene, som vist i utgangseksemplet; Dagbladets avisoppslag er nærmest et kronargument for Hans Skjervheims tese i ”Den klassiske journalistikken”: ”Overgangen frå den klassiske journalistikken til tabloidjournalistikken er ein overgang frå kommunikativ til instrumentell handling.”
Jevnbyrdighetsidealet for møtet med den andre krever på sin side gjensidig tillit og vilje til å anerkjenne den andre, fremmed eller ei, som et medmenneske, som en jevnbyrdig i den intersubjektive, moralske overbygningen som Mitsein er; man kan vel heller ikke forfekte humanistiske idealer ett sted i avisen, for så å gjøre mennesket til en ting, et salgsfremmende objekt, på forsiden – og anse seg selv som uforandret etter en slik handling?
Oppløsning
Med subjektets formodede oppløsning ovenfor, samt sammenbruddet i det moderne som ufullendt idé i det 20. århundret, hvori Jürgen Habermas’ ”reføydalisering” av den borgerlige offentligheten oppstår som i tilfellet Dagbladet, blir det vel vanskeligere å tenke seg samfunn hvor konsistente subjekter inngår i og vedlikeholder fellesskap basert på jevnbyrdighet, på intersubjektiviteten som den allerede eksisterende broen mellom mennesker? I så fall, om den praktiske (moralske) intersubjektiviteten går i stykker, er det nærliggende å anta at den hobbesianske utgangsposisjonen, hvor alle er alle andre sin fiende, vil komme til uttrykk på felt etter felt i samfunnene.
Hva så om modernitetsforvitringen også kan vise seg å undergrave de språklige kommunikasjonsfellesskapene? Disse hviler hos Skjervheim og Habermas på den vesentlige modernitetsforutsetningen som lese- og skrivekunsten er, og da vil vel slike fellesskap også (men ikke bare) være avhengige av at lese- og skrivekunsten er intakt, funksjonell og utbredt i alle lag av befolkningene? Individet som subjekt med en tilhørende privatsfære, er en moderne oppfinnelse som erstattet middelalderens åpne allaktivitetsrom, og det er denne modernitetsforutsetningen som tale- og bildemediene undergraver.
Informasjonen utveksles i tale og bilder, skjermen er medium for alle rom som det moderne jeg’et har utfoldet seg i, skillene mellom privatsfæren og det offentlige rom blir borte, slik også skillet mellom barn og voksen blir det. I dette monologiske bildeinformasjonssamfunnet står lese- og skrivekunsten i en utsatt posisjon, og med den våre moderne samfunn som vi kjente dem. Hva er tilbake når meningen ikke lenger kan gjenfinnes i bøker, om Hans Skjervheims visjon om Gutenberg-syndromets endelikt blir faktum?
Så: Når Hans Skjervheim legger en moralitetsfordring til grunn for mellommenneskelig jevnbyrdighet, tror jeg han tar utgangspunkt i det moderne jeg’et fra skriftkulturens æra. Han synes ikke å innbefatte de flyktige jeg’ene som nå fragmenteres i ulike tale- og bildeinformasjonskanaler: I digitalteknikkens verdener kan én og samme person operere med et uendelig antall identiteter, holdninger og verdensbilder som jeg-utfoldelser, og møte ditto seg-utfoldelser på samme ”virtuelle” vilkår.
Når Skjervheim videre vil etterstrebe jevnbyrdighet mellom mennesker med utgangspunkt i de språklige kommunikasjonsfellesskapene, som må være overbevisningsfunderte, tror jeg han forutsetter deltakelse av subjekter med bevissthet om gjensidige gyldighetsforpliktelser og felles sannhetsmål, og det på arenaer med sann interaksjon og dialog. Da stiller vel Hans Skjervheim klassiske etiske fordringer gjennom sin filosofi til aktualiserte estetiske fenomener i globale tele- og datasamfunn; Skjervheims filosofi forutsetter nok at det finnes konsistente subjekter til intersubjektive konstitueringer av fellesskap, at verden gir forutsetninger for en moralitet med kollektiv konsekvens.
En verden som via lese- og skrivekunsten har og gir den enkelte tilgang til hukommelsessentrer som kan gi erkjennelser med kollektiv gyldighet. Er dette vår tids verden, har Hans Skjervheims tanker aktualitet i dag, fordi vi kan bruke filosofens skriftlige påminnelser til korreksjon og bevisste veivalg.
Om vår tids verden er dominert av det Hans Skjervheim kanskje advarte sterkest mot – samfunn hvor det instrumentalistiske perspektivet absolutteres på felt eller felt som heller skulle være preget av moralske perspektiver – står Hans Skjervheims følgende påminnelse som kanskje den vesentligste: Når vi gjør mennesket til en ting, når samfunnet blir en tingarena som styres etter instrumentelle mål, hvor økonomiske kalkulasjoner sammen med naturvitenskapenes skarpe, forklarende lys er grunnleggende for våre tilnærminger til samfunnene og det menneskelige, så mørkner det omkring oss.
For Gabriel Marcel er ikke dette en verden å leve i, men et sted for vitenskapelige aktiviteter, som anatomikammeret hvor Henrik Wergeland lot Apollons vitebegjærlige tilskuere selv bli avkledt overfor den dionysiske innsikt som lå nedfelt i den arme dødes hjerte:
O, der er rædsom Vittighed
i Lampens Blik, som stirrer ned
paa denne døde Smerte.
Abonner på:
Innlegg (Atom)