Papirpublisert på finsk som ”Ylimittainen toinen” i Kanava nr. 3 2005. I Norge ble essayet publisert i Kirke og kultur nr. 1 2006 som ett av tolv essay som ble valgt ut i Kirke og kulturs essaykonkurranse høsten 2005.
Dialogen er den siviliserte veien til løsning av konflikter. Dialogen er også veien til den humanismen og rasjonalismen som europeiske intellektuelle fremhever som Europas viktigste bidrag til verden. Spørsmålet er om moderne europeere kan møte israelere og islamister til dialog når myter og religiøs machiavellisme hever de siste over de første, og dermed over dialogen som kommunikasjonsform?
Den andre er europeerens første forpliktelse
for selv europeere er utstyrt med en samvittighet å følge, slås det fast i Artikkel 1 i FNs erklæring om menneskerettigheter fra 1948. Europeeren var den historisk skyldige etter at den blodige kolonihistorien og rasistiske imperialismen hadde munnet ut i konsentrasjonsleirene på Europas egen grunn. I Auschwitz, Natzweiler og Treblinka ble de humanistiske idealene som europeerne forgjeves hadde forfektet for seg selv, fornedret på det mest grusomme. I Marias kärlek viser Paavo Rintala denne likvideringen av det menneskelige på Europas grunn gjennom biografien til den tyske presten Dietrich Bonhoeffer. Han tilhørte det gamle Europas dannelsestradisjon, med lidenskap for filosofi, musikk og poesi, og kjærligheten som forpliktelse. Hans valg av det skjønne fremfor det onde, av en bror heller enn seg selv, av livet fremfor døden, førte ham i galgen. Mordet på Dietrich Bonhoeffer var derfor mer enn bare et mord på enda et menneske, og han var av de siste som ble ofret fra skafottet da han ble hengt om morgenen den 9. april 1945.
Det jødiske borgerskapets død ble til det kristent nasjonalsinnede borgerskapets brød
gjennom den borgerlige vareproduksjonens mest groteske variant av kannibalismen. Først ble sigøynere, homofile, jøder og krigsfanger gjort til Arbeitseinsatz-slaver for det borgerlig-kapitalistiske industriveldet. Etter at livskraften var pint ut av dem, ble legemene plyndret for tenner, hud og hår som kunne bli til penger, pynt og reinvesteringer i industrien. Det moralske fallet for det borgerlige Europa ble forsterket av at jødene ikke bare var kjernen i Europas handels- og finansvirksomhet, men også var borgerlighetens kulturelle basis. Jødiske kunstnere og tenkere står bak en påfallende stor del av den høyverdige litteraturen (Montaigne, Heine, Kafka), filosofien (Spinoza, Marx, Freud, Einstein) og vakre musikken (Mendelsohn, Offenbach, Mahler) som borgerskapet har brukt som bevis på europeernes overlegenhet i forhold til kulturelt tilbakestående asiater og afrikanere. Det skyldbevisste møtet med jødene etter 1945 måtte derfor legge de tyngste premissene for europeernes reviderte oppfatning av seg selv som verdensherskere.
Holocaust var den totale fornektelsen av de borgerlig-liberale menneskerettene fra 1776 og 1789
men selv om jødene delte skjebne med homofile, sigøynere og serbere, sovjetiske krigsfanger, kommunister og religiøse ledere, med alle annerledestenkende i årene 1938-1945, viser Holocaust-lidelsen bare til jødene og ingen andre av hundre millioner ofre for europeernes brutale selvhevdelse i historien. I språket unndrar Holocaust seg alle forsøk på historisk kritikk, i og med at begrepsinnholdet i ’holocaust’ har tapt sin historiske mening i offermyten. Myten er i følge Roland Barthes en overdrevent legitimert ytring som fordreier virkeligheten. Den er verken løgn eller sannhet, men et språklig tonefall som innvarsler hvilken holdning saken skal behandles med. Myten skjuler historiske årsaksforhold og skaper sin egen språklige virkelighet hvor begrepene står uten forbindelse med sine betydninger. Dette gjør myten ved å sløyfe den komplekse sammenhengen som de menneskelige handlingene står i, for heller å konstatere essensen i all sin enkelhet. Slik etablerer myten en sannhet og en ubevegelig orden som er uten indre motsigelser, men dermed også uten refleksjon.
Myten er motivert av et ønske om å unngå forklaringer
og siden den mistror språket, er myten selv svar på de spørsmålene den reiser. Her får alle betydninger sin betydning fra seg selv, som noe selvinnlysende sant. Dette er karakteristisk for mytens illusjonskunst - bare det som er sant, konstateres av myten, og bare det som konstateres av myten, er sant. Myten forvandler historiske hendelser (Holocaust) til naturlige årsaker (europeernes ondskap), mens det standpunktet som motiverer myten, forsvinner. Dette skjer ved at Holocaust-mytens svar (den ondes ondskap, offerets offer, rettferdighetens rett og den skyldiges skyld) gjøres til alibi for årsakens sannhet; Holocaust-myten garanterer for europeernes ondskap. Den naturlige virkningen av denne ondskapen er offerets rettferdige okkupasjon av den skyldiges samvittighet. Holocaust er det fremste eksemplet på hvordan offeret kan gjøre sin historie til en udiskutabel myte og sin rettferdighet til en uangripelig mytologi.
På samvittighetens rettsgrunnlag kan offeret utøve en følelsesladet retorikk
som splitter og hersker i den offentlige debatten. Den saklige kritikken har på sin side det logisk argumenterende språket som redskap, og i en fornuftsbasert streben etter sannhet vil dialogen være det beste retoriske vilkåret. Dette understreket Hans Skjervheim til stadighet: Språklige kommunikasjonsfellesskap må være åpne og ærlige, og det må råde en moralsk bevissthet som kan skape jevnbyrdighet i fellesskapet ved å benekte den enes rett til herredømme over den andre. I dette jevnbyrdighetsproblemet må jeget avvise erkjennelser av duet som et objekt, og heller vise ham anerkjennelse som et annet subjekt. Om Kants kategoriske imperativ er en forutsetning for jevnbyrdighet i kommunikasjonsfellesskapet, oppheves dette av dogmatiske standpunkter og besvergende myter.
Den religiøse instrumentalisten praktiserer offermytens machiavellisme
når han misbruker samvittigheten til å tvinge den historisk skyldige under sitt tankesystem. Denne hersketeknikken utøves med grunnlag i en språklig og moralsk mytologisering som gjør machiavellisten til ”den overdimensjonerte andre” i møtet med den historisk skyldige. Nærværet av ”den overdimensjonerte andre” kjennetegnes av at språksituasjonen blir følelsesmettet. Følelser kan man ikke diskutere, og språklige tabuer reises som trusler mot kritiske tilnærmelser til det historiske saksforholdet. Tegnene ’jøde’, ’holocaust’ og ’sionisme’ er språklige tabuuttrykk som viser til to betydningsrom, et historisk og et mytologisk. Det første er et restriktivt område hvor meningen er underlagt den andres følelser, mens all historisk mening er evakuert fra mytens åpne rom. Den historisk skyldige tillates følgelig bare å omtale den religiøse machiavellisten på den rette måten, og det er slik denne vil omtale seg selv. Med det har han hevet seg over så vel dialogens jevnbyrdighetsfordring som muligheten for historisk kritikk. Den saksorienterte kritikeren kan imidlertid verken søke sannhet i myter eller vise machiavellister sin tillit og anerkjennelse.
Den saksorienterte kritikeren trenger en jevnbyrdig
til dialog i et språklig fellesskap for å løse problemer om sameksistens. Møter med religiøse machiavellister er imidlertid bare moralistiske og mytologiske, der språklig og historisk kritikk tolkes som krenkelser. Ettersom alle forsøk på en saklig, overbevisende argumentasjon er betinget av ”den overdimensjonerte andres” velvilje, er det ikke bare nytteløst, men også vulgært å fremføre negativ kritikk mot denne andre. Dette ligger i grunnlaget for den utpressingen av samvittigheten som jødiske organisasjoner og nettverk i USA og Israel har brukt mot europeerne. Gjennom Holocaust-monumenter og Holocaust-museer, konferanser, stiftelser og stadige påminnelser i film og fjernsyn med rystende øyenvitneberetninger fra konsentrasjonsleirene, holdes de europeiske samvittighetsfangene i mytens ubevegelige jerngrep. I Holocaust-myten tar lidelsen aldri slutt, intet blir noensinne til det bedre, og alt har sin årsak i europeerens onde natur.
Israeleren blir historiens herre gjennom sin offerstatus
mens den skyldige europeeren må akseptere sin skyld som noe naturlig i offermytens herre-knektspill. Siden offerets mytologi er unndratt språkets rasjonalitet, kan heller ikke Europas unge intellektuelle kritisere jødiske organisasjoner for å bruke Holocaust-myten i et anonymt herredømme med politisk og økonomisk innflytelse over Europa også i det 21. århundret. Det vil være ensbetydende med en fiendtlig vulgærpåstand om sionisme. Sionisme-begrepet er tabu, og den jødiske offermyten har skåret over alle forbindelser til begrepets historiske sammenheng. En negativ kritikk av jødiske organisasjoner og nettverk grenser følgelig automatisk til antisemittisme, og kritikken bekrefter dermed i seg selv at offermytens svar er en uimotsigelig sannhet. Selv unge europeere gjør derfor best i å tie, for Holocaust er noe mer enn forfedrenes misgjerninger i historien; i Holocaust-myten transformeres folkemordet fra å være Europas historie til å bli europeernes natur.
Det er ikke bare i møtet med israeleren at europeeren kommer til kort
men også i møtet med innvandrere fra den gamle, europeiske forestillingen ”Orienten”. I Edward W. Saids Orientalismen kan franske og britiske intellektuelle skamfullt betrakte sine forgjengeres Untermensch-syn på orientaleren. Denne orientalerens etterkommere utvandrer årlig i titusentall fra Asia og Afrika til Europa, om enn uten det mystikkens slør som dominerte orientalismen i det 19. århundrets europeiske åndsliv. I likhet med jødene er disse ofre for europeisk selvhevdelse og manglende respekt for den andre i historien, men de skremmer europeerne på enn annen måte enn det israelerne gjør. Islamistiske innvandrere utfordrer ikke europeernes samvittighet, men truer åpenlyst det sekulære og borgerlig-kapitalistiske fundamentet som det senmoderne Europa står på. Siden borgerskapet hater ekstremisme, frykter det fremmede og helst vil lamme språket med sin bedøvende mytologi, fremstår islamistenes revolusjonære språk som fryktinngytende og utålelig for Europas borgere.
Det religiøst revolusjonære språket til islamistene er en totalt politisk retorikk
hvor språket er handlinger som forandrer virkeligheten også i Europas borgerstater. I den islamske revolusjonen har Jihad-nettverk og organisasjoner som Al Qaida gjort Koranen til virkelighet som et rent revolusjonært språk hvor ord og handling ikke er adskilt. Det Vesten benevner muslimsk terror, er Guds terrord; det er Guds ord som rammer det vantro, vestlige hegemoniet som en jernneve. Kjernen i dette overherredømmet er ideen om at den vestlige mentaliteten og levemåten er andre kulturer, folk og samfunn overlegen. Dette er et hegemoni som heller ikke Europas intellektuelle borgerbarn ønsker å forsvare eller bevare, men de bringes til taushet av islamistenes angrep på Vestens kommunikasjonsfellesskap og symboler på overlegenhet: Fly mot finanshus, telefonbomber mot tog, bilbomber mot banker, og fra åstedene spres frykten kloden rundt med de raskeste budbringerne verden noen gang har sett. Vestens sekulære og teknologisk avanserte kommunikasjonsfellesskap er vendt mot seg selv og ufrivillig satt i tjeneste for å spre Guds ubarmhjertige terrord. Gjennom revolusjonens vold forandrer disse ordene historien når islamistene motsier Vestens undertrykkelse og hegemoni ved å knuse og sprenge det.
Muslimske innvandrere fremstår som førmoderne og fremmede for Europa
men den europeiske intellektuelle gjenkjenner likevel så altfor godt antisemittismen som vokser frem i muslimske miljøer i Europa. Dette forvirrer og paralyserer henne som ellers er kritisk til Israels maktpolitikk. I Europas muslimske miljøer har hun fått nye landsmenn og meningsfeller i synet på både Israels rolle i Midtøstenkonflikten og det transatlantiske verdenshegemoniet, men dette er allierte som Europas intellektuelle aldeles ikke vil ha ved sin side. Heller er deres mål å assimilere disse utvandrerne fra Asia og Afrika på det sekulære og senmoderne Europas premisser, men konfronteres med innvandrernes rett til de borgerlig-liberale frihetene som europeerne forfekter for sine idealsamfunn. Når muslimske innvandrere samtidig sympatiserer med de islamistiske nettverkene som er den europeiske mentalitetens og levemåtens erklærte fiender, får forvirring, mistillit og handlingslammelse råde grunnen i de fellesskapene hvor problemet om sameksistens skulle løses. I denne alle-mot-alle-situasjonen klatrer den europeiske intellektuelle opp i det høyeste treet i skogen, inviterer til interreligiøs dialog og utlyser essaykonkurranser på rasjonalitetens trygge grunn.
”Jeg kan ikke orientere meg”
er den formen Ludwig Wittgenstein gir det filosofiske problemet. Fremmed for de andres språkspill og fanget i sine egne har europeerne forsøkt å finne opp løsninger hvor de har kunnet overskue det hele. Selv om alt ligger åpent for oss, gjør mytene oss ute av stand til å gripe de enkle sammenhengene som mennesker og deres handlinger står i. Myten tilbyr mørke og mystikk som den utgir for tilværelsens dybde når den konstaterer den fullstendige klarheten som opphever alle filosofiske problemer, og gjør all orientering unødvendig. For å kunne motsi mytens klare sirenesang må Europas unge intellektuelle være tilfredse med det enkle som det er, og ikke grunne over mytens mystikk som om virkeligheten kunne begripes fra avgrunnens mørke eller i fullkommenhetens lys. Det er bare i våre mytiske forestillinger vi kan måle gjenstander og mennesker opp mot idealer og forfekte det fullkomne. I virkeligheten er det ingen høyere orden eller idealtilstand å oppheve det trivielle i, for i virkeligheten kan ingenting foredles utover grensene for seg selv. Dette skjer bare i myten.
De religiøse mytene er autoritære og ideologiske
og dogmene om Jesus Kristus, Siddharta Gautama, Muhammed og Moses leder til personlig tvil og skepsis hos Europas intellektuelle. Imidlertid må den konsekvente skepsisen til det egne eller det andre nødvendigvis også bli eksklusiv og dogmatisk fordi skeptikerens skepsis er et individuelt og udiskutabelt anliggende. I sin monologiske og ubevegelige struktur likner derfor skepsisen mest av alt på myten. Det praktiske dilemmaet åpner seg derimot gavmildt for debatt og refleksjon over det egne og det andre som omfattes av kommunikasjonsfellesskapets bevissthet. Europas praktiske dilemma er likevel ikke et resultat av dialog med andre kulturer, men primært av europeernes kritiske selvrefleksjon over sin økonomiske og politiske foretaksomhet i verden etter møter med andre mennesker og kulturer. Selv om også den dogmatiske tvilen og sannheten er å finne i europeisk tradisjon, har stivnede dogmer alltid blitt opphevet til dynamiske dilemmaer ved at europeerne har trådt ut av tradisjonen for å kritisere seg selv, skriver Leszek Kolakowski i ”Hvem er barbarene?”. Det selvkritiske blikket som ligger under det europeiske dilemmaet, må derfor anses som noe helt sentralt i forestillingen om Europa og i den europeiske mentaliteten; det å bli en del av Europa er å bli en del av et konstant dilemma. Dette holdes i live av irrasjonelle, økonomisk-materielle bestrebelser på å nå stadig nye, forfengelige mål, av driftsstyrte, seksuelle bevegelser med utelukkende nytelse som formål, og av den selvkritiske erkjennelsen av det forkastelige i dette. Slik meningen fremtrer av bevegelsen til Sisyfos’ stein, fremtrer meningen i europeerens dynamiske dilemma; om steinen var borte eller lå stille, var Sisyfos selvsagt en annen.
Fra Urban den andre og Hernán Cortés til Cecil Rhodes og Adolf Hitler
har det religiøse begjæret gitt tilintetgjørelsen mening i korstog mot laverestående, orientalske mennesker og kulturer i kristenhetens bevissthet. Europeernes seksuelle og materielle erobringstrang er blitt projisert til den hellige krigens misjon, til en oppgave gitt av Gud: ”Bevæpn dere med iver for Gud og vend våpnene mot fiender av det kristne navn og den kristne tro!” Likevel er fornuften sluttstein i den europeiske kulturen. Det er den samme fornuften som dagens religiøse machiavellister bestreber seg på å slå ut av Europas, USAs og den moderne verdenens materialistiske byggverk for individuell streben etter frihet og lykke i det dennesidige. Kristne og muslimske palestinere sitter heller ikke med nøkler til Paradis i Vestbreddens varianter av Warszawa-ghettoen, men til hus og eiendommer som er konfiskert og okkupert av israelere. Bak mytens støyende slagord viser Midtøstenkonflikten seg slett ikke som en utpreget religiøs konflikt, men mer som en materiell konflikt der retten til eiendom og lykke er projisert til monologiske ”Gud med oss”-myter der retten til eiendom følger den samme guddommelige utvelgelsen. Israelerne nekter ikke palestinerne rett til religionsutøvelse, men retten til å være slike mennesker som europeerne Montesquieu, Jefferson, Locke og Voltaire formulerte rettigheter for. Palestinerne nektes frihet til liv, eiendom og lykke, og frihet fra staten Israels vold. De nektes også ytringsfrihet når israelske kamphelikoptre skyter raketter inn i demonstrasjonstog og Israels spesialstyrker likviderer statens politiske motstandere. Det eneste de kristne og muslimske palestinerne faktisk ikke nektes, er frihet til religionsutøvelse, for denne religionsutøvelsen tjener også interessene til jødenes polariserende offermyte. Det er kristne og muslimer som truer jødene med utslettelse - igjen og igjen.
Myten vil fremdeles kreve sine millioner Bonhoeffer-skjebner
hva enten det er en overmenneskemyte eller offermyte. I begge tilfeller er det tale om en form for eksklusiv utvelgelse som legitimerer den utvalgtes rett til å utøve en autoritær maktpolitikk med herredømme over den andre som sitt mål. Det er derfor ikke tilstrekkelig med en moralsk bevissthet om den andre så lenge kommunikasjonsfellesskapet funksjonshemmes av en mytologisk retorikk. Skal Europas unge intellektuelle oppheve sin språkløse situasjon i møtet med israelere og islamister, må de våge å utfordre også de ”gode” kreftene som misbruker europeernes dårlige samvittighet. Dette er en språklig frigjøringsprosess som skal avvise de mytene og idealene som fremmedgjør unge mennesker fra virkeligheten som deres felles seksuelle og økonomisk-materielle vilkår. I et jevnbyrdig fellesskap må europeeren gjøre den andres språk til sitt eget, og den andre gjøre europeerens språk til sitt, for det å lære seg hverandres språk er også å leve i hverandres virkelighet. En innlevelse i den andres verden er derfor ikke bare et spørsmål om evne til å mobilisere følelser for den andre, men også om vilje til å lære den andres språk.
Vi må i det minste snakke samme språk for å kunne være jevnbyrdige aktører
i en felles, europeisk virkelighet med moralske gjensidighetsforpliktelser. Disse må avspeiles i politikk og organisering av samfunnene, men i motsetning til språket og de seksuelle og materielle vilkårene synes ikke moralen å være grunnleggende for våre kommunikasjonsfellesskap. Det skulle ikke være nødvendig å stadig måtte overbevise seg selv og den andre om å gjøre det gode dersom det gode allerede var noe gitt i vår natur som en praktisk samvittighet. Om derfor etikken er hinsides vår virkelighet, må ikke da moralske forpliktelser formuleres til virkelighet i et språk med andre regler og forutsetninger enn dagligspråkets, om vi vil unngå taushet? Det virkeligste vi kan finne av den forestillingen vi benevner etikk, viser seg kanskje for oss i poesiens språk som po’etiske skjebneberetninger fra det Martin Heidegger kaller 'Mitsein' i Sein und Zeit, fortellinger om det å være et menneske gjennom møtet med et annet menneske, om å oppleve sin menneskelighet av det å være sammen med andre mennesker. Vår frie innlevelse i slike po’etiske skjebneskildringer om en Thich Quang Duc, Dietrich Bonhoeffer, Alfred Dreyfuss og en av verdens mange unge Fatumeh’er, kan fornekte den religiøse instrumentalismens dogmatiske mål-middel-moral, og oppheve denne i det praktiske dilemmaet som den felles materielle og mentale betingelsen for et liv i Europa.
Europeerne kan ikke ta historisk hevd på ondskapen
og deretter late som om den forsvinner om de legger bånd på seg selv, og vender det andre kinnet til. Ondskapen utfolder seg også i ly av den gode viljen, og det er de intellektuelles oppgave å lokalisere og formulere ondskap. Det gjelder selvsagt også når den ikke utøves av europeerne eller deres nordamerikanske arvinger av verdensherredømmet. Det er ikke antisemittisme å kritisere den israelske ondskapen. Det er ikke islamfiendtlig å avdekke Jihad-nettverkets ondskap. Det er ikke rasisme å stille allmenne samfunnskrav til innvandrere som mangler språk og kunnskaper til å forstå den sekulære og materielle moderniteten i Europa - eller som bare kommer for å høste av velferdsstatenes materielle overskudd. Det er derimot antieuropeisk og antimoderne å ikke stille kritiske spørsmål innenfor en argumentasjon som er fri for mytologiske begrunnelser. Det synes derfor utenkelig at europeere, israelere og islamister skal kunne inngå i fornuftsbaserte kommunikasjonsfellesskap som jevnbyrdige før det er rom for så vel selvkritikk som negativ kritikk av hverandre.
Ingen kommentarer:
Legg inn en kommentar