Hans Skjervheim og den andre.

For dette essayet ble jeg tildelt den første Skjervheimprisen, utdelt i år 2000. Essayet ble publisert i Nytt Norsk Tidsskrift nr. 1 2002.


- - Jo det er Hende! O lys hid
Og slip ei Kniven end paaglid
i denne Armes Hjerte!

Slik begynner første strofen av diktet ”Pigen paa Anatomikammeret” som Henrik Wergeland skrev i 1837. Wergeland er norsk folkeeie; han er vår stolthet når han er dikteren med den store omtanken for de minste, dyrene og de fattige – slik vi kjenner ham fra nasjonaldagen. Wergeland var også en del av det norske folkedannelsesprosjektet på 1800-tallet, og var seg bevisst betydningen av et skriftspråk som lå nærmere bondestandens og arbeiderklassens erfaringsverdener enn det danske embetsmannsspråket gjorde.

”Pigen paa Anatomikammeret” er en død prostituert som er overlevert kommende doktorer for obduksjonseksperimenter. Den ene kjenner henne igjen som den glade fattigjenta han lekte med i barndommen, før klasseskillekonvensjoner skilte dem ad. I diktet står vi ansikt til ansikt med en av livets skyggesider i borgerskapets verden i det 19. århundret: Offentlig prostitusjon, samtykkeløs bruk av de fattigste til medisinske eksperimenter og derav manglende respekt for menneskelig integritet.

Dette moralske problemet, asymmetri på det mellommenneskelige planet, er sentralt i noen av Hans Skjervheims tekster. I innledningen sin til den danske utgaven av Jürgen Habermas: Legitimationsproblemer i senkapitalismen (1975) definerer han symmetriforståelsen sin med utgangspunkt i Immanuel Kants kategoriske imperativ, og dennes skille mellom praktiske og pragmatiske handlinger.

De pragmatiske handlingene blir av Kant skilt fra de praktiske: Der de pragmatiske handlingene krever at resultatene skal kunne kontrolleres i forhold til effektivitetsmål, skal de praktiske handlingene være moralsk universaliserbare, som Skjervheim sier det. Dette henger sammen med Kants kategoriske imperativ, hvor handlingene skal kunne bli en allmenn lov:

Medan pragmatiske handlingar sikrar det nødvendige herredømet over ting, sikrar universaliseringsprinsippet symmetri mellom personar. Det kategoriske imperativ er såleis ikkje ein alminneleg moralregel: Det er meir grunnleggjande fordi det er konstitutivt for forhold mellom personar, om dette forholdet skal få form av vennskap og gjensidig tillit.

Skjervheims definisjon av symmetri på det mellommenneskelige planet er enkelt sagt forhold mellom personer med form av vennskap og gjensidig tillit. Jürgen Habermas tematiserte i Theorie und Praxis (1963) tendenser i tiden som peker motsatt vei: Praktiske problemstillinger blir omdefinert til pragmatiske, med den følge at menneskene mister moralsk integritet og blir ting-tenkende om andre mennesker, med en derav økende vilje til å betrakte dem utelukkende som middel for realisering av egne prosjekter.

Den machiavelliske hersketeknikken forutsetter en slik verdimessig omvurdering, og en asymmetri mellom menneskene der noen er subjekter og andre objekter i de førstes prosjekter. Dette er en tilstand av mistenksomhet hvor alle vil være lure og ingen vil bli lurt; i dyreverdenens parallell vil alle spise og unngå å bli spist. Thomas Hobbes konstruerer en naturtilstandsmodell i Bok I av Leviathan (1651) som reflekterer den machiavelliske hersketeknikken, og i følge Habermas er det bare mulig å gjenopprette symmetri under slike vilkår ved at alle blir hverandres fiender i en hobbesiansk naturtilstand.

Den døde prostituerte på disseksjonsbordet - i live ble hun ydmyket og skamfert av hvite, grafsende borgerhender, i døden står bleke borgere på nytt over hennes nakenhet med sine hvasse klør. Fattigjenta hadde ikke kontroll over eget liv mens hun levde, og hadde ikke styring med de andres bruk av kroppen hennes etter døden heller – døden ble for henne bare en fortsettelse av det livet den skulle avsluttet. I denne verdenen var hun en ting, et objekt for borgernes begjær etter erotikk og viten.

Dette asymmetriske forholdet på det mellommenneskelige planet opprørte den dannede Henrik Wergeland i 1837. Etter 158 år, et systematisk pågående folkedannelsesprosjekt og klasseskillenedrivning kunne en tenke seg at samfunnet har endret seg til det bedre. At så ikke er tilfelle, viste seg med all tydelighet fredag 6. januar 1995 på førstesiden av Dagbladet, hvor redaktørene utfoldet sitt machiavelliske manifest: Ingen er for svak til å behandles som en fiende.

Dagbladet valgte seg ut en død prostituert, og la henne på disseksjonsbordet til – til hva? Ikke et rent erotisk begjær, selv om bildet av henne var promiskuøst nok, og ikke et rent vitebegjær; her var fint lite nytt for verden. Kombinasjonen av disse to begjærene med salgstall som effektivitetsmål synes derimot rimelig som en Dagbladets motivasjon – avisens annonsering av viten om en annens hemmelige seksualitet selger avisen.

Tenk så på den prostituerte, naken, blek og vergeløs i det wergelandske anatomikammer, og prøv å tillegge de vordende medisinere den kombinasjonen av pengebegjær, erotisk begjær og vitebegjær som Dagbladet la for dagen i sitt møte med den arme døde.

Det var en slik avskyelighet som skrek mot oss fra avisstativene fredag 6. januar 1995, og det var en ondskapens ironiske latter som runget ved kassaapparatene: Dagbladet formidlet i sitt rampelys et ironisk budskap til beregnet glede hos impliserte, innforståtte Dagblad-lesere, mens det tredje leddet i en slik ironistruktur, ironiens offer, lå dødt og kaldt under obduksjonslegens lysende soler: Se, hun kan selges også etter sin død, men pengene går til oss (hæ-hæ)! Dagbladet tok fra familien en datter, en søster, en tante, og gav skam og vanære igjen.

Det var skuffende at nettopp Dagbladet, som falmet ikon for folkedannelsestanken og Venstre-liberalismen, skulle demonstrere det Hans Skjervheim har advart mot: Instrumentelle handlinger, motivert av antatt effektivitet, river bort grunnlaget for symmetri på det mellommenneskelige planet. Dagbladets handlemåte konstituerte et herre-trell-forhold, der den døde skulle tjene avisens mål om økonomisk effektivitet, og på den måten ble hun redusert fra subjekt til det som i spillteorien regnes som null-spillere.

Jeg’et og den andre
I Edmund Husserls fenomenologiske tenkning blir verden og felleskap til ved at jeg’et er et tenkende ego-sentrum som konstituerer den andre som et transcendentalt subjekt, men med utgangspunkt i seg selv. Hans Skjervheim bruker en skapergud som metafor på dette bevissthetsprosjektet og dets iboende problem: En gud som skal skape en annen gud på en måte som gjør at den nye guden står frem som om han ikke er skapt av noen. Det problemet lar seg ikke løse, og vi sitter igjen med et asymmetrisk forhold mellom jeg’et som konstituerende (subjekt) og den andre som konstituert (objekt) av jeg’ets bevissthet.

I følge Roman Ingarden er dette det andre trinnet i en Husserl-skisse av bevisstheten (det første er et ting-skjema, eller en eventualitetsmatrise for sanseerfaringer). På det neste trinnet skal verden konstitueres intersubjektivt, og dette må etter mitt syn forutsette symmetri mellom subjektene. Paul Ricoeur tar dette asymmetri/symmetri-problemet ut av Husserls teoretiske idealisme-horisont, og inn i en praktisk moralfilosofi. Skjervheim slutter seg til denne vridningen, og fastslår at man må avvise solipsistiske erkjennelser av den andre til fordel for anerkjennelse av den andre.

Med henvisning til Karl-Otto Apel og Jürgen Habermas vil Skjervheim legge det språklig formidlede kommunikasjonsfellesskapet til grunn for bevisstheten om verden, og ikke forestillingen om det transcendentale egoet. Dette bygger på en forståelse av at moraliteten er et nødvendig vilkår for symmetri på det mellommenneskelige planet, og at vi må holde Kants kategoriske imperativ innen rekkevidde siden det er konstitutivt for forhold mellom personer; for Ricoeur er dette en forutsetning for respekten for den andre. Språklige kommunikasjonsfellesskap finnes på flere plan i samfunnet (Skjervheim har en kunnskapsteoretisk innretning ovenfor), men her forutsetter vi at slike kommunikasjonsfellesskap har en universell moralsk relevans for forholdet mellom jeg’et og den andre.

Allerede i Objektivismen fra 1959 drøfter Hans Skjervheim intersubjektiviteten med utgangspunkt i forståelsen av den andre som et subjekt, hvor det konstituerende momentet ”broen er der allerede” i Heideggers Mitsein-begrep blir bestemmende for Hans Skjervheims betraktning av intersubjektiviteten. Denne er primær for mennesket, og det å oppleve den andre som en fremmed, er ikke en mangel på intersubjektivitet.

Så lenge jeg anerkjenner den andre som et (med)menneske (og ikke en ting), er vi innenfor intersubjektivitetsmatrisen, innenfor broens dekningsområde – det menneskelige. For Hans Skjervheim blir det å forstå verden å fortolke den hermeneutisk, og i hermeneutikken er det et moralfilosofisk grunnproblem som krever aktsomhet:

[…] moralitet her forstått som det nødvendige praktiske vilkåret for symmetri mellom personar. At det er eit praktisk vilkår tyder at det er moralsk, og ikkje ”naturgjeve”, den praktiske intersubjektiviteten kan gå i stykke, slik det hender når alle vert alle andre sin fiende.

Den hermeneutiske sirkelen skal ikke bare være et middel på vei mot et resultat – det er også tale om å forholde seg til et normativt aspekt hos Skjervheim: ”Det som det gjeld om, er ikkje å koma ut av denne sirkelen, men å vera i han på rette måten. I siste instans er det eit spørsmål om den rette måten å vera med andre i verda på.”

Jeg brukte Henrik Wergeland innledningsvis til å vise et asymmetrisk forhold mellom mennesker, og til å vise dikterens opplevelse av urettferdighet i behandlingen av den andre, der rettferdighet kan defineres som vår evne til å ta hensyn til den som er kommet dårligst ut. I jødesaken beveget Wergeland seg igjen nedover i samfunnshierarkiet, langt ned, helt til den som i ubarmhjertighet var utestengt fra riket.

Jødene har i Vesten siden blitt det fremste symbolet på urettferdighetens ofre i verdenshistorien, ja, noen vil hevde at jødene er blitt til noe mer enn et offer-symbol: Holocaust-lidelsen viser til ”jøden”, ikke til en generell semantisk ”offer”-betydning. Dette skaper faktisk et nytt jevnbyrdighetsproblem når vi (den historisk skyldige) møter eller tematiserer jøden som den andre i våre språklige kommunikasjonsfellesskap: jeg’et i møtet med den andre under vilkår hvor den andre er et universelt offer som er nærmest mytologisk hevet over kommunikasjonsfellesskapet gjennom en språklig helliggjøring; jeg’et kan bare omtale jøden på den rette måten, og den rette måten er slik de Israel-bevisste jødene omtaler seg selv.

Dette fenomenet har ikke minst Hannah Arendt rettet kritisk søkelys på i sine skrifter. Slike asymmetriske forhold er det vel knapt mulig å oppheve med grunnlag i en moralitet, i og med at moraliteten gjør det historiske offeret til den mektige, og den historiske overgriperen (alle andre) til den avmektige. Under slike vilkår har de andre i Palestina, syrere, palestinere, jordanere, libanesere, møtt jødene fra staten Israel siden 1948, under slike vilkår har alle FN-resolusjoner mot Israel vært papirtigre.

Hvordan kan vi så inngå i intersubjektive relasjoner, i åpne kommunikasjonsfelleskap med den andre, når den andre vil undertvinge deg sitt tankesystem i en autoritær vending som samtidig oppløser grunnlaget for en eventuell symmetri gjennom interaksjon i språklige kommunikasjonsfellesskap?

Med dette problemet vil jeg vende tilbake til Skjervheims vektlegging av Kant i sin kritikk av instrumentalismen, med skillet mellom praktiske og pragmatiske handlinger, med betoningen av respekten for den andre og den tilhørende distinksjonen mellom å regne med den andre (i en kalkulasjon) og å regne med den andre (i en gjensidighetsfordring). Machiavellisten utmerker seg ved å kalkulere den andre inn i sitt prosjekt, som en ting, men det lar seg ikke gjøre å etablere mellommenneskelige forhold med symmetri når tilliten mangler, slik som i den hobbesianske utgangsposisjonen:

I ein situasjon av denne typen hjelper det lite å prøva å ”skapa tillit”, for tillit kan ikkje ”skapast”, det er ikkje eit spørsmål med teknisk-pragmatisk løysing. Kantiansk sagt kan ein berre handla slik at ein er verdig tillit, men ein er berre verdig tillit dersom ein ikkje absolutterer det instrumentalistiske perspektivet. Machiavellistar er ikkje verdige tillit.

Machiavellister er ikke verdige tillit – og med det kan ikke symmetriske relasjoner etableres med alle representanter for den andre, ikke med dem uten tillit.

Kommunikasjon og tillit
Etter det modernes sammenbrudd i det 20. århundret, og med den nihilistiske verdi- og verdensoppløsningen som ironisk kan sies å ha fylt den ufullendte modernitetens tomrom, skal subjektoppfatningen være endret: Det ”postmoderne” jeg er hurtig skiftende posisjoner etter egne eller andres hedonistiske motiver; jeg’et er ikke bundet av rom eller tider eller substansielle premisser; jeg’et er flyktig uten autoriteter i seg eller rundt seg. Det aner meg at det kan bli vanskelig å reetablere Hans Skjervheims ideal om mellommenneskelig symmetri under slike vilkår, så lenge den rette måten å være med den andre i verden, intersubjektivt og jevnbyrdig, knapt oppleves som problem av subjektene i den samme verdenen. Her er det den nytende jeg-opplevelsen som synes å være det primære, ikke fellesskapet.

Motsatt, med Hans Skjervheim, er felleskapet det primære: Skal jeg som medmenneske gi mitt bidrag til en bedre, det vil si rettferdigere, verden, må jeg søke jevnbyrdighet og samhandling, og være kommunikativt deltakende. Som medmenneske trenger jeg den andre til en intersubjektiv konstitusjon i form av et språklig kommunikasjonsfellesskap, og det må være åpent og dialogisk. I tillegg kreves det bevissthet omkring selve kommunikasjonssituasjonen og de mulighetene for asymmetri som ligger i denne.

Hans Skjervheim forsøkte å lage en signifikant distinksjon mellom det å overtale og det å overbevise den andre, noe Gunnar Skirbekk tar opp til drøftning i essayet ”Overtale og overtyde. Greske poeng i norsk debatt.” Grunnen til at jeg tar opp Skjervheims skille mellom å overtale og å overbevise, er at, som Skirbekk sier det, Skjervheim således vil skille

mellom det å ta argument på alvor, og dermed ta personar på alvor, i symmetriske relasjonar til andre medsubjekt, og det å indoktrinere med psykologiske eller retoriske verkemiddel, og dermed det å innta eit asymmetrisk forhold til andre menneske, som ein vil forme og bruke for eigne formål, bak den andres rygg.

Bakenfor dette ligger nok Skjervheims psykologisme-kritikk, ikke minst av behavioristisk psykologi, som i samspill med den teknologiske tenkningen fra ingeniørfeltets inntog i samfunnsvitenskapene har ligget til grunn for mye av den nordamerikaniserte samfunns- og menneskeformingen i Vesten i etterkrigstiden. Motvekten er for Skjervheim filosofien, der jeg’et møter den andre til samtale i et åpent rom, med likeverd mellom subjektene som konstituert vilkår.

Filosofen vil prøve å overbevise den andre om hva som er rett eller galt, gjennom argumenter som kvalifiserer den andre til opplysning og til gjenmæle som kan endre argumentene til filosofen. Samtalepartnerne er forpliktet til å akseptere gyldighetskrav til hva som kan være rett og galt. Å finne sannhet er det felles målet deres, og dette, sammen med gyldighetsforpliktelsen, bidrar til å opprettholde jevnbyrdighet på det mellommenneskelige planet, uenighet i sak til tross.

For å kunne overbevise den andre må man være i en intersubjektiv kontekst med gjensidige forpliktelser. De som er ute etter å overtale, trenger ikke det, for den andre er uten egenverdi i en slik konstellasjon siden han i overtalelsen blir omfortolket til en ”ting”, et objekt. I kommunikasjon hvor den ene parten holder tilbake, bevisst skjuler eller forvrenger informasjon for den andre i opportunistisk øyemed, er det mangel på jevnbyrdighet mellom den som overtaler og den som blir overtalt.

Den som overtaler, tillater seg å bruke retoriske og psykologiske knep, å velge hvilke aspekter ved saken som skal legges åpent frem, og hva som skal skjules. Det er en ønsket effekt som er det sentrale i en slik kommunikasjon, og denne effekten er å få mottakeren til å endre syn eller å handle på en måte som ikke korrelerer med et felles sannhetsmål, men med overtalerens opportunisme.

Overtalelsen av den andre forutsetter altså et subjekt/objekt-forhold, mens overbevisningen er betinget av et møte mellom to subjekter, skriver Hans Skjervheim i essayet "Eit grunnproblem i pedagogisk filosofi”. Det overtalelsesorienterte machiavelliske herskesynet skulle i så måte trives godt under de uforpliktende mellommenneskelige vilkårene som det reklamefinansierte medie- og datasamfunnet tilbyr, der reklamespråket også har inntatt den viktigste demokratiarenaen, parlamentet. Utviskingen av forskjeller mellom politikerspråk og reklamespråk åpner vel for asymmetri på det mellommenneskelige planet, når avsenderen (politikeren, såpeprodusenten) reduserer mottakeren (den andre, du) til en ting i en kalkulasjon.

Det betenkelige ved dette er ikke minst at politikeren bevisst handler slik for å vinne velgerens tillit; den velgerkalkulerende politikeren reduserer velgeren til bare et middel for å nå egne ambisjonsmål, og absolutterer således det instrumentalistiske perspektivet, for å bruke Hans Skjervheims ord. Er det så uttrykk for demokratier i krise når velgerne gjennomskuer og viser forakt for den velgerkalkulerende politikeren med det overtalelsesorienterte reklamespråket, eller er en slik politikerforakt et sant og sunt uttrykk for at machiavellister ikke er vår tillit verdig?

Politikerspråket har vel alltid vært dominert av en overtalelsesfunksjon, men i vår tid har det fått en historisk uovertruffen utbredelse ved hjelp av massemediene og deres profesjonelle spredning av reklamebudskap, fort og bredt. Dette er monologiske overtalelsesspråk uten innslag av sann interaksjon, uten samhandling hvor to eller flere kommer til enighet om å gjøre noe ønskelig med grunnlag i en dialog og jevnbyrdighet.

Denne mangelen på evne til sann interaksjon preger også massemediene, som vist i utgangseksemplet; Dagbladets avisoppslag er nærmest et kronargument for Hans Skjervheims tese i ”Den klassiske journalistikken”: ”Overgangen frå den klassiske journalistikken til tabloidjournalistikken er ein overgang frå kommunikativ til instrumentell handling.”

Jevnbyrdighetsidealet for møtet med den andre krever på sin side gjensidig tillit og vilje til å anerkjenne den andre, fremmed eller ei, som et medmenneske, som en jevnbyrdig i den intersubjektive, moralske overbygningen som Mitsein er; man kan vel heller ikke forfekte humanistiske idealer ett sted i avisen, for så å gjøre mennesket til en ting, et salgsfremmende objekt, på forsiden – og anse seg selv som uforandret etter en slik handling?

Oppløsning
Med subjektets formodede oppløsning ovenfor, samt sammenbruddet i det moderne som ufullendt idé i det 20. århundret, hvori Jürgen Habermas’ ”reføydalisering” av den borgerlige offentligheten oppstår som i tilfellet Dagbladet, blir det vel vanskeligere å tenke seg samfunn hvor konsistente subjekter inngår i og vedlikeholder fellesskap basert på jevnbyrdighet, på intersubjektiviteten som den allerede eksisterende broen mellom mennesker? I så fall, om den praktiske (moralske) intersubjektiviteten går i stykker, er det nærliggende å anta at den hobbesianske utgangsposisjonen, hvor alle er alle andre sin fiende, vil komme til uttrykk på felt etter felt i samfunnene.

Hva så om modernitetsforvitringen også kan vise seg å undergrave de språklige kommunikasjonsfellesskapene? Disse hviler hos Skjervheim og Habermas på den vesentlige modernitetsforutsetningen som lese- og skrivekunsten er, og da vil vel slike fellesskap også (men ikke bare) være avhengige av at lese- og skrivekunsten er intakt, funksjonell og utbredt i alle lag av befolkningene? Individet som subjekt med en tilhørende privatsfære, er en moderne oppfinnelse som erstattet middelalderens åpne allaktivitetsrom, og det er denne modernitetsforutsetningen som tale- og bildemediene undergraver.

Informasjonen utveksles i tale og bilder, skjermen er medium for alle rom som det moderne jeg’et har utfoldet seg i, skillene mellom privatsfæren og det offentlige rom blir borte, slik også skillet mellom barn og voksen blir det. I dette monologiske bildeinformasjonssamfunnet står lese- og skrivekunsten i en utsatt posisjon, og med den våre moderne samfunn som vi kjente dem. Hva er tilbake når meningen ikke lenger kan gjenfinnes i bøker, om Hans Skjervheims visjon om Gutenberg-syndromets endelikt blir faktum?

Så: Når Hans Skjervheim legger en moralitetsfordring til grunn for mellommenneskelig jevnbyrdighet, tror jeg han tar utgangspunkt i det moderne jeg’et fra skriftkulturens æra. Han synes ikke å innbefatte de flyktige jeg’ene som nå fragmenteres i ulike tale- og bildeinformasjonskanaler: I digitalteknikkens verdener kan én og samme person operere med et uendelig antall identiteter, holdninger og verdensbilder som jeg-utfoldelser, og møte ditto seg-utfoldelser på samme ”virtuelle” vilkår.

Når Skjervheim videre vil etterstrebe jevnbyrdighet mellom mennesker med utgangspunkt i de språklige kommunikasjonsfellesskapene, som må være overbevisningsfunderte, tror jeg han forutsetter deltakelse av subjekter med bevissthet om gjensidige gyldighetsforpliktelser og felles sannhetsmål, og det på arenaer med sann interaksjon og dialog. Da stiller vel Hans Skjervheim klassiske etiske fordringer gjennom sin filosofi til aktualiserte estetiske fenomener i globale tele- og datasamfunn; Skjervheims filosofi forutsetter nok at det finnes konsistente subjekter til intersubjektive konstitueringer av fellesskap, at verden gir forutsetninger for en moralitet med kollektiv konsekvens.

En verden som via lese- og skrivekunsten har og gir den enkelte tilgang til hukommelsessentrer som kan gi erkjennelser med kollektiv gyldighet. Er dette vår tids verden, har Hans Skjervheims tanker aktualitet i dag, fordi vi kan bruke filosofens skriftlige påminnelser til korreksjon og bevisste veivalg.

Om vår tids verden er dominert av det Hans Skjervheim kanskje advarte sterkest mot – samfunn hvor det instrumentalistiske perspektivet absolutteres på felt eller felt som heller skulle være preget av moralske perspektiver – står Hans Skjervheims følgende påminnelse som kanskje den vesentligste: Når vi gjør mennesket til en ting, når samfunnet blir en tingarena som styres etter instrumentelle mål, hvor økonomiske kalkulasjoner sammen med naturvitenskapenes skarpe, forklarende lys er grunnleggende for våre tilnærminger til samfunnene og det menneskelige, så mørkner det omkring oss.

For Gabriel Marcel er ikke dette en verden å leve i, men et sted for vitenskapelige aktiviteter, som anatomikammeret hvor Henrik Wergeland lot Apollons vitebegjærlige tilskuere selv bli avkledt overfor den dionysiske innsikt som lå nedfelt i den arme dødes hjerte:

O, der er rædsom Vittighed
i Lampens Blik, som stirrer ned
paa denne døde Smerte.