Stemmer foran avgrunnen.

Papirpublisert i Kirke og kultur nr. 5-6 2002.

Notater fra et noe imaginært møte som innbefatter de grusomste konsekvenser av Europas faustiske mentalitet, og som derfor også er et håndslag til en etisk kunst og litteratur.

Jeg blir ikke akkurat blendet når bilen suser ut tunnelåpningen. Tåkeskyene henger langt nedover fjellsidene i Nærøydalen, og jeg slår retningsviseren over til høyre kort før avkjøringen til Stalheimskleiva. Fossene dusjer dalen, men tåka hindrer meg i å se toppene. Sakte durer bilen i første gir oppover den smale veien som er bygd inn i skråningen. Asfalten er svart av regnet. Stupet er vekselvis på venstre og høyre side, veien går mellom stup og det regner tungt gjennom tåkeskyer som bilen hylles inn i på toppen av Stalheimskleiva.

Dette er også Per Sivle-land, her ligger gården Sivle på høyre hånd et sted, der står steinbautaen over dikteren og var det kanskje i disse fjellene han Mr. Johnson klatret, falt og etterlot seg en hund? Ytterst mot stupet reiser Stalheim Hotel seg rødt over den skoddefylte avgrunnen, bare adskilt med en liten hage som ender i den halvhøye steinmuren bygd på kanten. På dette hotellet residerte for øvrig også keiser Vilhelm den andre under sine norgesferier, den siste tyske keiseren før barbariet for alvor skyllet over Tyskland og Europa.

Inne i foajeen er det kaffe og aviser. Kaffen er varm, men har nok stått en stund i kolben på varmeplaten og derfor blitt en anelse besk. Det er så godt som tomt i resepsjonen, souvenirbutikken og de tilstøtende stuene, men fra forelesningssalen lyder stemmer. En ung gutt i hotelluniform hilser og skrur på fjernsynsapparatet i peisestuen, leter seg frem til SkySport, men golf er visst ikke hans interesse, og så går han smilende derfra. Jeg skrur av fjernsynet, setter koppen på et bord og åpner døren til forelesningssalen. Uten å møte blikkene fra en og annen nysgjerrig på den for sent ankomne skynder jeg meg stille til en ledig stol ved en formidabel søyle som såvidt gir meg utsikt til talerstolen.

Jostein Børtnes blekes av den svarte dressen. Han ser utover oss gjennom runde brilleglass og beveger tynne lepper prøvende før ordene får slippe ut. Trekker pusten og deretter en linje fra Mikhail Bakthins polyfoniteorier til dialogisk tenkning hos kristne patriarker i Lilleasia på 300-tallet. De kappadokiske patriarkene Gregor fra Nazianz, Gregor fra Nyssa og hans bror Basileios den store - Børtnes kaller dem for enkelhets skyld Nasse, Nysse og Basse i fortsettelsen, og så ler vi av det - disse patriarkene spilte en avgjørende rolle for treenighetslæren.

På synoden i Konstantinopel i 381 fikk de Den hellige ånd inn i en treenighetssammenheng: ett guddommelig vesen, tre personer. Med det fikk man etablert skiller både mot den strenge jødiske monoteismen og den gresk-romerske polyteismen som omgav oldkirken. En flerstemmig Gud finner således tilhold i den kristne kulturtradisjonen, noe som senere får betydning for blant annet Fjodor M. Dostojevskis stemmerike forfatterskap, fremholder Børtnes under sin Skjervheimforelesning på Stalheim Hotel.

Ute i de folketomme stuene, på podiet foran panoramavinduene mot avgrunnen, veileder den lyse billedkunstneren stille og inkognito sin datter i tegnekunsten. De er alene. Jeg går opp trappene. Tykke tepper demper skrittene frem mot døren til rom 333. Om praksis til tider kan fremstå som skrøpelig også her på rommene, har vi ellers rikelig tilgang på store tanker om jeget og dets møte med den andre – Søren Kierkegaard, Martin Buber, Knud Eilert Løgstrup, Mikhail Bakhtin og Emmanuel Levinas er noen leverandører av problemer i så måte. Alle hører de til den jødisk-kristne tradisjonen i Europa, og felles er også at den andre for dem er et menneske vi ikke kan stille oss likegyldig til, ikke uten at likegyldigheten rammer oss selv og tapper oss for livskraft. Ettersom vårt engasjement i den andre også er kommunikativt, vil dialogen og samtalen være et rom hvor jeget og den andre kan møtes – på godt og vondt.

- Tillit er et nøkkelord, sier Knud Eilert Løgstrup, den tilliten som i elementær forstand hører mennesket til, hører også enhver samtale til.

Han tilføyer:

- Det verste ved et tillitsbrudd er at den andre ikke tok imot vår tillit, men avviste den kaldt.

Det hefter for øvrig alltid denne fordringen ved Løgstrup, denne etiske fordringen med sine to bestanddeler: Empirisk konstatering av at det ene menneskets liv er sammenviklet med det andres, samt fordringens ensidighet i forståelsen av at livet er skjenket den enkelte i gave.

- Vi kommer aldri i en posisjon hvorfra vi kan kreve gjengjeld.
- Men er ikke dette siste et spørsmål om tro?
- Ja, om den enkelte bruker sammenviklingen til å vise omsorg for den andre, da lever han i tro på at hans eget liv er gitt som en vedvarende gave.
- Hvor fantastisk, hvor foruroligende fantastisk – og alldeles uten krav om gjensidighet?
- Vi trenger ikke kreve gjensidighet, det holder å konstatere gjensidighet, for vi holder jo hverandre i våre hender, og i livets sårbarhet finnes ikke annet enn gjensidige avhengighetsforhold.
- Om vi vil se det.
- Ja, om vi vil se det, at den etiske fordringen bare kan oppfylles i uselviskhet, det er det radikale.
- At den andres liv skal ivaretas på den måten som tjener den andre best?
- Ikke noe annet.
- Ikke noe mer?
- Ikke noe mer, sa Løgstrup til Bakhtin.

At de kunne møte og forstå hverandre var både uforståelig og uunngåelig på samme tid. Mikhail Bakhtin som selv sier våre liv er gitt oss som etisk oppgave, kunne derfor nikke til Løgstrups etiske fordring. Bakhtin legger vekt på at det er den andre som skaper jeget, med sine blikk utenfra som ser mer av jeget enn det jeget er i stand til å sanse av seg selv. I dette ser Bakhtin annetheten og annerledesheten som det sentrale for menneskets personlighet – personligheten får form i relasjoner som jeg-for-den-andre og den-andre-for-meg. Situasjonen jeg-for-meg-selv er fattigslig i den isolasjonstilstanden René Descartes’ cogito ergo sum innebærer. Den kan bare tilføres livskraft gjennom at jeget utsetter seg for samvirke, slik en forfatter må stille sin tekst til disposisjon for at leserne kan gi den livskraft.

For Mikhail Bakhtin er skapelsen av teksten et estetisk kjærlighetsforhold mellom forfatteren og hans lesere, slik også skapelsen av personligheter er møter mellom mennesker; den andre skaper meg, jeg skaper den andre. Dette er forestillinger blottet for materialisme og forgjengelige ting som holder mennesket fanget i en falsk bevissthet, noe som er et yndet tema for så vel israelittiske domsprofeter som europeiske eksistensialfilosofer. En av sistnevnte kategori er Gabriel Marcel, som fremhever havesykens og nihilismens forherdende kraft på menneskene, og påpeker at frigjøringen av individet må følge en vei fra å måtte ha til å kunne være.

- Marcel skulle bare visst hvordan vi har det i dag.

Asbjørn Aarnes er kommet til, og sier høyt:

- Ja, du sier noe, for Marcel tar utgangspunkt i den makt tingene og eiendommene får over mennesket, hvordan kraften i begjæret etter å ha tapper oss for energi. Frihet fra havesyken kan individet imidlertid oppnå fra to områder av menneskelig virksomhet, nemlig kreativiteten og kjærligheten. Når vi skaper eller elsker, overskrider og oppløser vi nemlig ”å ha” ved å levendegjøre vår virkelighet, ved det at vi åpner oss for vår væren, i kjærligheten ikke minst.
- Hvorfor kjærligheten?
- Kjærligheten – caritas – og tilbedelsen fortrenger den havende holdning.
- Gjør den?
- Ja, for den elskede er ikke et objekt man har, her er man med Du.
- Hvor befriende!
- Nettopp, for møtet med Du er værensåpenbarende.
- Det må jeg si.

Så tier vi sammen. To etasjer under oss innvier Anna sin mor utførlig i historiene som fortelles av tegningen på arket foran dem. Bakhtin, Løgstrup og de andre skyggene flakker imens over veggene på rom 333. Kari Martinsen, den hvite damen i dette møtet, tar ordet og fremlegger lavmælt Søren Kierkegaards indirekte meddelelse som estetisk kjærlighet for den andre.

- Den indirekte meddelelsen involverer den andre i det angitte saksforholdet, sier Kierkegaard insisterende, setter den andre i et ansvar for sin eksistens ved å bli medtenkende, for i samtalen skal vi lytte til den andres grunner, og ikke lete etter og tillegge ham motiver.
- Men da er det ikke likegyldig hvordan vi møter hverandre i samtalen, med hvilke geberder og hvilken tone vi uttrykker oss.
- Nei, tonen sier den andre hvilken holdning jeg har til ham, hvilken bevegethet han evner å hensette meg i.
- Det ekspressive sier noe om personens tilstedeværelse i samtalen, føyer Løgstrup til og ser avventende på den hvite damen, som fortsetter:
- Når en av partene er døv for tonen i den andres utsagn, er han fraværende for den andre, opptatt med seg selv og sine tolkninger av den andre.
- Står ikke dette i et motsetningsforhold til Bakhtins utsagn om at vi ikke kan finne noen opprinnelig subjektmening, men bare den andres resepsjon og tolkninger av denne meningen? Der den andre er som en translatør av jeget?

Mikhail Bakhtin snur seg avventende mot den svartkledde Børtnes, som kvikt parerer:

- Ved at andre personer tolker jeget, får vi jo den medtenkningen som kan bli noe mer enn en opprinnelig jeg-mening, som kan skape en historisk mening.

Bakhtin legger så til at det kan være at definisjonen av samtaleaktørene her er blitt for snever, at det ikke bare er den-andre-for-meg og jeg-for-den-andre som inngår i en estetisk kjærlighet og en etisk medtenkning. Noe vesentlig mangler for at et slikt møte blir en estetisk skapelsesakt.

- For Bakhtin synes det estetiske samvirket å være utilstrekkelig?
- Ja, for i likhet med de nevnte jeg-du-tenkerne har han jo et religiøst grunnlag for sin tenkning, og det religiøse krever mer enn to, for en religiøs medbevissthet krever den inkarnerte tredje i jeget - slik sett blir dialogen til en trinitær relasjon hos Bakhtin, en treenighet av jeget, den andre og superadressaten for jeget og den andre.

Det nikkes bekreftende på kappadokisk hold.

- Idealskikkelsen som den forløsende, den som skal krone stemmenes verden -
- Kristus Jesus, avbryter patriarkene unisont og lidenskapsfylt.
- Idealskikkelsen er den høyeste fordring hos Dostojevski, og nei! man kan ikke avgrense superadressaten til hans inkarnasjon, det være seg Jesus eller Folket eller noe annet betydningsfullt, for superadressaten er ikke sine inkarnasjoner, men noe universelt og uavgrenset som vi henvender oss til.

* * *

Senere den natten kaster en vill tordenstorm seg ned Nærøydalen, hamrer tungt mot fjellsidene mens lynene stikker blindt omkring. En transformator blir truffet, og så må vi tåle et absolutt mørke natten igjennom. Tordnende timer i frykt til å bli minnet på sin barnetro, før morgensolens stråler fjerner forestillingene om det fryktelige like mildt som en mors trygge hånd stryker et barnemareritt bort. Troen er imidlertid til å miste, som en retning er det, ikke minst i en skog.

I Dante Alighieris Komedien farer den unge Dante vill i en skremmende skog i sin nedstemte sinnstilstand, jages av fryktinngytende villdyr dypere og dypere, frem til porten med innskriften ”I, som indtræde, lader Haabet fare!”. Men han snubler ikke på sin ferd mot det Paradis som til sist omslutter ham og gir hans ferd mening, for han har en veiviser i Vergils ånd og visjonen om Beatrice som støtter ham når han vil falle av fortvilelse, og som holder ham igjen når han i vrede vil gripe inn i djevlers og umenneskers verk.

- Dante bruker flerstemmigheten bevisst i Komedien. Han strekker polyfone strukturer over flere verdener, hvor vandreren i samtaler med sin mentor blir forklart rettferdigheten i de gruoppvekkende og uhyggelige dommene og i de guddommelige forløsningene i det hinsidige.
- Det estetiske og det etiske ligger nå veldig nært.
- Ja, og superadressatens nærvær bare tiltar under samtalen og vandringen, og fyller oss med ro.
- Religiøs ro og ikke minst håp.
- Nettopp, mens det motsatte er tilfelle i Thomas Manns Dr. Faustus, der livet i lidelse blir uutholdelig fordi betingelsene for håp er revet bort, ved at det ikke er mulig å nå frem til den tredje – superadressaten er døv for ropene som er adressert til ham.
- Å, det er denne brutale døvheten for tonen i utsagnet, døvheten for den andres smerte eller glede.
- Dermed er også betingelsene for nåde revet bort.
- Nei, da finnes ingen nåde lenger.
- I motsetning til hva tilfellet er i selv Richard Wagners operaer med sine hedenske mytemotiver, hvor helten gis anledning til å vise sin storhet gjennom å tilby sin nåde.
- Ja, og da beundreren og husvennen Friedrich Nietzsche tolket dette som uttrykk for en underliggende kristen religiøsitet i Parsifal, kuttet han alle bånd til Wagner - for godt.

Den svartkledde har geleidet den hvite damen galant til en plass i sofaen, og rydder pliktskyldigst i noen småting. Som andre har funnet et symmetriproblem i Løgstrups ensidige fordring, har Børtnes funnet det samme i Bakhtins likeverdstenkning:

- Jeget er for intet å regne, og den andre er alt, men dette kan ikke bety at jeget er uten verdi, bare at man må tømme seg helt for å bli alt for den andre.
- Ja, men kan man bli alt for den andre, jeg tenker på Levinas?
- Han kommer etter Bakhtin.
- Å ja, men jeg har ikke våget å lese Levinas, dels på grunn av vanskegraden, dels på grunn av at det kan være krevende nok å forstå Løgstrup.
- Eller Bakhtin for den del.
- Med Levinas fortaper jeget seg i uttrykket i den andres ansikt.
- Ja, og i likhet med Bakhtin regner Levinas møtet mellom to mennesker som en trinitær relasjon.

Oppstemt over oppmerksomheten for Levinas overtar Asbjørn Aarnes, og fullfører:

- I den andres ansikt avtegnes spor av en tredje person - av Ham som har krysset vår vei. Man spør seg hvem denne er - er det Gud eller Mennesket, mennesket i alle mennesker som ikke kjennes på cogito, men på sårbarheten, ømfintligheten, mennesket som taler og tiltales gjennom ansiktet? Han er annerledes enn Du som sammen med meg danner Vi, Han er fremmed, jeg kjenner Ham bare gjennom ansvaret, det nye løp for hjertekreftene som kalles barmhjertighet.
- Det er en fundamentaletikk.
- Den andre er vel ikke alt, men det er noe av den andre som pålegges jeget.
- Slik tenker du med din bakgrunn, men det er ontologisk hos Bakhtin ved at det er den andre som skaper deg.
- Ja, det forstod jeg.
- Vi skapes og får vår meningsfylde ved å utsette oss for den andres blikk.
- Vi skaper gjennom det skapte.
- Er det Løgstrup?
- Ja, han bruker skapelsesberetningen til å beskrive suverene livsytringer, som at verden er gitt og skapt som god, mens synden kom inn etterpå og brøt relasjonene til den andre.
- Vet du, Bakhtin, han legger så stor vekt på inkarnasjonen, for ved inkarnasjonen blir du til menneske, men du kan ikke frigjøre det sjelelige, som fornuften tilhører, fra det kroppslige.
- Det er også fremmed for Løgstrup, som kritiserer at det grunnleggende ved mennesket skal være dets fornuft.
- I cartesiansk betydning, sies det bak forhenget.

Denne samtalen, som er to ganger usannsynlig, står nedtegnet som om den fant sted, og i følge José Saramago er det heller ingen annen måte å gjøre den sannsynlig på. Hans Skjervheim fra nabodalen legger avgjørende vekt på jevnbyrdighet og gjensidig tillit i kommunikative fellesskap. Nettopp samtalen er et slikt viktig fellesskap for Skjervheim. På rom 333 flyter blekk og fylles ark, mens samtalen her inne til tider fremstår som en inkarnasjon av Stalheimskleiva der ute: Veien smal med krevende stigning svinger fra side til side mellom stup og svimlende avgrunn, til tider innhyllet i drivende skodderøyk.

- Men det var skapelsen.
- Ja, det var det.
- Vi skaper alle virkeligheten og hverandre som skikkelser i våre egne liv, og i dette er det ingen prinsipiell motsetning til forfatterens virke, hvor skapelsen er kunstferdig, og hans estetiske virke er utøvelse av etikk.
- Etisk litteratur høres gammelmodig ut.
- Det kan du si, men det følger uansett ansvar med å skrive, for ordene har en historie og en etisk forpliktelse all den tid du ikke kan bruke hvilket som helst ord i en samtale.
- Er vi ikke her ved skillet mellom forståelse og sansning, i modernitetens krise hvor vi påberoper oss en makt vi ikke har, hvor det ikke er noen grenser for vår utfoldelse?
- Ja nettopp, og det finnes en ondskapens estetikk som ikke kan aksepteres eller forsvares estetisk fordi den er etisk krenkende – Marquis de Sade er vel det mest fremtredende eksemplet.

Det nikkes nå bekreftende fra mange hold.

- Og de Sade, bryter Michel Foucault betimelig inn mens han stryker seg over sin blanke isse, de Sade lar begjærets ensomme galskap kaste mennesket ut i et tomrom som dominerer naturen langt borte fra, i et totalt fravær av proporsjoner og av fellesskap, i tilfredsstillelsens endeløst gjentatte ikke-eksistens – galskapens mørke er altså endeløst. Det man kunne ta for menneskets voldelige natur, var ikke noe annet enn ikkenaturens uendelighet, som gir en voldsom monotoni i et altomsluttende mørke, naturens vold mot naturen like til den ytterste selvødeleggelse.
- Er det sadisme? Er sadismen ondskap eller galskap?
- Sadismen er ikke et navn som endelig ble gitt en praksis som var like gammel som Eros selv, den er et massivt kulturelt faktum som kom frem i dagen nøyaktig ved slutten av 1700-tallet, og som konstituerte en av de største forandringene i den europeiske fantasiverdenen; irrasjonaliteten ble til hjertets vanvidd, begjærets galskap, kjærlighetens og dødens forvirrede dialog under lystenes grenseløse selvtilstrekkelighet.
- Men de Sade er langt fra alene i å eksperimentere med det onde som estetikk.
- Jeg ble for en tid tilbake bedt om å skrive et kapittel til en bok om det onde og ondskapen i helsevesenet, men jeg kunne ikke tenke meg inn i en slik mental voldsomhet.
- Ondskapen er ufruktbar å arbeide med.
- Er det forresten stuerent å snakke om en god kontra ond estetikk?
- Nei, for i det moderne har man klart å gjøre det som er utenkelig for Bakhtin, å frigjøre det estetiske fra det etiske, og således skapes det kunst der man stiller utelukkende estetiske spørsmål til det estetiske, og ikke etiske eller kognitive spørsmål.
- Det toneløse kan også ha en tone, være upersonlig og fryktinngytende tillukket.
- Uten superadressat og uten tone ligger veien åpen for ondskapens estetikk hvor rop blir til kalde skrik.

Nettopp som i Thomas Manns Dr. Faustus, tenker jeg, hvor den tidsriktige komponisten Adrian Leverkühn alldeles uten innlevelse i den andre komponerer sin verden med mennesker som om de var noter, tegn på et papir. Hvem er så denne legendariske Dr. Faust, hva er det med det faustiske mennesket som springer ut av den tyske faustmyten? I Johann Wolfgang von Goethes tolkning av Faust vil denne lærde doktoren overskride alt, og han skjenker gjerne sin sjel til Djevelen for å få sin overvinnelsestrang tilfredsstilt. For Faust var det ikke nok at Adam på vegne av menneskeheten spiste av kunnskapens tre, så lenge livets tre stod uberørt. Dette gripes av Oswald Spengler, og gjøres av ham til et vesentlig poeng for å forstå den vestlige kulturen etter renessansen:

- For mennesket gjenstår å vinne evig liv gjennom å erobre selve tiden. Derfor er det faustiske mennesket en vandrende dobbelhet, sønderslitt mellom kunstens metafysikk og den vitenskapelige logikken. Dette er en posisjon i rommets tidsdimensjon hvor man står på terskelen mellom ”ikke lenger” og ”ennå ikke”. Goethes Faust vil forenes med den skjønne Helena, og ved det gå over fra den europeisk-kristne verdenens historieforløp til den gresk-antikke verdenens evige nu. Gjennom en slik transcendens kan han samtidig demonstrere at han er hevet over dikotomiene liv-død, da-nå, her-der, historie-myte, fysikk-metafysikk.
- Dette er en skjebnesvanger vandring fra ånd til natur, hvor alt skal skrives om til vitenskap og logikk, hvor Fausts attrå gjør ham selv til jord, åndens motsetning.
- I aller høyeste grad, ja.
- Men i møtet med livet som en dødelig urettferdighet kommer den faustiske estetikken til kort. Den manglende forankringen av kunsten i en religiøs etikk, mangelen på en rettferdighetsforståelse og ikke minst en nådeforestilling, stiller kunstneren i kynisk isolasjon der han er uten evne til å gi svar på de inntrengende ropene om hjelp fra et medmenneske i den største nød.
- Som ropet fra den lille gutten Nepomuk i Dr. Faustus?
- Ja, han lider de forferdeligste smerter av sin hjernehinnebetennelse, og ingen kan hjelpe.
- Nei, ingen kan besvare det uskyldige barnets rop om frelse.

Selv gjennom øredøvende skrall som fra nattens tordenstorm, ville barnets skrik nådd frem til oss nå. Rommet er fylt av en lydhør varhet, men atmosfæren er likevel blitt mer urolig. Skyggene blafrer, blir borte, de kommer igjen. De venter det uunngåelige, og situasjonen oppleves åpenbart ubehagelig. Så hører vi skriket komme gjennom tiden. Som et stormkast fra det fjerne rammer Nepomuks skrik oss, splintrer vinduene og borer seg inn med sylhvasse glasskår:

- Hjelp! Hjelp! Mitt hode! Mitt hode!

Nepomuk strekker hendene frem og ser fortvilet mot oss som står rundt ham. De hjelpeløse. Etterhvert som smertene tapper ham for livsenergi, blir han svakere, men han slutter ikke å henvende seg til Noen utenfor seg selv og be om frelse, han gir løfter han vil oppfylle mot å slippe de intense smertene. Det døende barnet folder hendene og hvisker frem i desperasjon:

- Jeg skal være snill! Jeg skal være snill!

Det blir taust i rommet.

- Som om noen ville påskjønne godhet, som om godhet var en positiv kvalitet.

Det var unødvendig hårdt sagt.

- Det er ubarmhjertig å la barnet ta på seg skylden alene, når han ber så sårt om å få slippe.
- Den uskyldige dør i smerte, dør alene fordi ingen kunne gjøre noe for ham.

Ingenting.

- Nei, for den som kan frelse Nepomuk, hører ikke lenger.
- ”Det var ikke min vilje” sukker Gud mot slutten av Manns roman, og har han da også redslene som følger med den kommende 2. verdenskrig i tankene?
- Thomas Mann skildrer ikke redslene, men mentaliteten og den kyniske estetikken som gjør det uutholdelige mulig. Det grusomme øyeblikkets klarhet ligger i de ubesvarte ropene om hjelp fra den absolutt uskyldige, i smerteskrikene som ingen kan stilne eller leve med uten å ha isolert seg i den ytterste kynisme.
- Forherdelse var visst det ordet Gabriel Marcel brukte.
- Alle er maktesløse, selv den resignerte Gud vil ikke lenger høre.
- Nei, det var nok ikke hans vilje.
- Det er uhyggelig.
- Ja, det er det.

Løgstrup sukker, mens Bakhtin med ett står urørlig stirrende ut av vinduet. Foran muren gaper tomrommet i Nærøydalen mot patriarken Peter. Han vandrer barbent inn i bjørkelunden, mot steinmuren som er reist foran tomrommet, lar vinden løfte litt på hermelinhårstrå, vifte vagt med det røde halsplagget før han klagende synger sin arie fra Johann Sebastian Bachs Matteuspasjonen ut over dalens dype avgrunn:

Erbarme dich, mein Gott!
Um meiner Zähren willen!
Schaue hier, Herz und Auge
Weint vor dich bitterlich.

Tre ganger synger Peter sin arie, så blir det stille. Han lytter tydeligvis. Ingen svar, ingen ekko høres, ikke før minutter senere, da en annen klage stiger opp med skodderøyken ifra dypet - det er Dr. Faustus:

Drumb schweig, leid, meyd und vertrag,
dein Unglück keinem Menschen klag,
es ist zu spät, an Gott verzag,
dein Unglück läuft herein all Tag.

En tomhet som tordner over by og land.

Papirpublisert med Finn Rønnebu som medforfatter i Samtiden nr. 3 2002.


Det er en arbeiderromantisk villfarelse at velferdsstaten Norge er bygd på de sosialistiske verdiene solidaritet og sosialt samhold. Velferdsstaten Norge er tvert imot grunnlagt på de borgerlige verdiene solidaritet og sosialt samhold. Hvorfor?

[1]Tese
Det Norske Arbeiderpartis flertallsregjeringer i årene 1945-1961 produserer borgerlighet mer enn sosialisme. Det blir lagt stor intensitet i å oppløse arbeiderideologien og Arbeiderpartiet i det borgerlige samfunnet, som innbefatter å knytte Norge til NATO og USA. Som følge av den store velgeroppslutningen om Arbeiderpartiet, får dette igjen konsekvenser for hele landet og norsk politikk resten av århundret.

[2] Det Norske Arbeiderparti i tre faser frem til 1940
Partiet etableres i 1887 og radikaliseres i perioden frem til 1919. Den andre fasen (1919-1933) er år da partiet konsolideres. Norges Kommunistiske Parti dannes i 1923. Det geniale ved Arbeidepartiet blir tydelig i mellomkrigstidens polariserte politiske klima ved at partiet klarer å holde både det radikale høyre og venstre stangen. Arbeiderpartiet er radikalt nok til at kommunistene forblir små, noe som også bidrar til å redusere høyrekreftenes retoriske kraft og gjennomslagsmulighet. Samtidig er partiet såpass jordnært at det blir et masseparti. I den tredje fasen (1933-1940) blir Det Norske Arbeiderparti en del av nasjonen, med unntak av 17. mai, og aksepteres av borgerskapet. 1935 er et viktig år i så måte, med Bondepartiets støtte til Johan Nygaardsvolds mindretallsregjering. Etter 1936 er det stort sett Venstres innsats som holder liv i mindretallsregjeringen. Bare det at man i Norge vil akseptere en Arbeiderparti-regjering, indikerer at landet er modent for noe nytt, og det nye ligger i en forening av det borgerlige livet med den sosialistiske utopien. Hovedavtalen fra 1935 skaper fred og forutsigbarhet i arbeidslivet gjennom lovregulering – arbeiderbevegelsen bekjemper ikke lenger kapitalmakten, men forhandler med den. Dette gir etter hvert et nasjonalt fellesskap som evner å etablere alderstrygd, bureisningsstøtte, skipsbygging og sosialtrygd til fattige fiskere. Foreningen av ”sosialisme” og borgerlighet skaper optimisme, og de ordnede arbeidslivsforholdene er med på å legge grunnlaget for en enorm produksjonsvekst etter 1945.

[3] Renhet blir et sosialt ordensprinsipp etter 1945
Krigen viser at skillelinjene i nasjonen går gjennom partiene, mellom nordmenn som holder mål og dem som ikke gjør det. Dette skillet bærer i seg forventninger om noe ideelt som er rent og ekte, og ikke blandet eller i kontakt med elementer som svekker eller forurenser fellesskapet. Utenfor landssvikoppgjøret blir derfor kujonene, NS-barna, tyskertøsene og tyskerungene deres definert som urent, fremmed materiale som har tatt tilhold i og skader det rene og opphøyde nasjonale fellesskapet, og som derfor kan mobbes, isoleres, skamfares og deporteres uten at det rokker det minste ved det moralske selvbildet til den samlede nasjonalstaten. Einar Gerhardsen kan på sin side vandre mellom de urene i den borgerlig-kapitalistiske sfæren av kollaboratører og krigsprofitører uten selv å bli uren. Motsetningen ren-uren blir i profetens skikkelse opphevet av det løftet han formidler. I dette løftet finnes ikke jøde eller greker, bare et nasjonalt fellesskap som skal gi trygghet og velferd til alle i et klasseløst samfunn.

[4] Norge gjør et lykkelig valg
Demoniseringen av det urene er så sterk at forestillinger om det rene i den nasjonale enheten produserer forventninger om en nærmest hellig enighet. I hjemmefrontfellesskapet er det utviklet antipatier mot partipolitikken, men om Norge absolutt må ha politiske partier, sikres samlingen av nasjonen best ved at Det Norske Arbeiderparti får hegemoni fra krigens slutt, riktignok mot at partiet blir mer nasjonalt innstilt, det vil si borgerlig-kapitalistisk. Valget på ny nasjonalforsamling i november 1945 er et skinnvalg mellom rent og urent, mellom Einar Gerhardsen og Det Norske Arbeiderparti på den ene siden og stort sett ingenting på den andre. Tiden er inne for et Arbeiderparti-linjeskifte fra en spirende pragmatisk sosialisme til en opportunistisk borgerlighet i full blomst, slik at en påbegynt prosess kan akselereres under dekke av øst-vest-delingen av verden etter 2. verdenskrig. Som Lenin brukte gamle tsaroffiserer i den røde armé, benytter Einar Gerhardsen og Haakon Lie de gamle strukturene i borgerskap, næringsliv, politi og militærvesen – ikke minst til etterretning og overvåkning av fiender av det nye samfunnsstyret. Gode kontakter i presse og kringkasting hører med i dette bildet. Ved at folket skjønner alvoret i situasjonen og innfører selvdisiplin, tolererer overgrep og etter hvert også forstår rekkevidden av beredskapslovene, reetableres den borgerlig-kapitalistiske orden og Arbeiderpartiet befester sin makt gjennom byråkratisering. I det påfølgende mytiske énmannsveldet tildekker Gerhardsens milde maske den nye borgerlig-kapitalistiske statens ansikt og historie. Denne foreningen av rent og urent, av arbeid og kapital, skjer gjennom en stille akseptering der motsetninger forsvinner på magisk vis eller blir opphevet i et profetisk løfte, eller som følge av at en ny og truende polaritet manes frem. Den felles fienden står ved portene i ekstremismens skikkelse og virker nasjonalt mobiliserende, for aldri mer 9. april og heller død enn rød på ordentlig.

[5] Arbeiderne bader i borgerlige symboler
Etter 1945 oppløser Det Norske Arbeiderparti seg fullstendig i borgerskapet gjennom borgerskapets viktigste symboler og myter: nasjonen og familien. Landsfaderen blir et overmåte sterkt, overtydelig borgerlig symbol i så henseende. Det forhatte borgerskapets idealer blir svært raskt også arbeiderklassens idealer. Kan det tenkes noe mer småborgerlig enn idealarbeideren på Sandaker med OBOS-leilighet, hjemmeværende frue og to barn i 1955? Skaren av ideologiske arbeidere som utgjør Det Norske Arbeiderparti, er i realiteten et myldrende småborgerskap med dragning mot den trygghet som en korporativ underordning og ensretting av tanke og samfunn gir. Sammen med opplevelsen av å utgjøre et opphøyd nasjonalt fellesskap med sunne renhetsidealer, åpner dette for et angstbitersk forhold til tatere og avvikere, til avantgarde og radikalisme – til det fremmede overhodet. Dette kan begrunnes i Roland Barthes’ beskrivelse av borgerligheten i Mytologier (1957).

[6] Arbeideren blir del av den borgerlige mytologien
Det borgerlige er vanskelig å identifisere politisk all den tid borgerligheten mistrives med politiske merkelapper. Selv om alle partier er preget av borgerligheten, vil ingen vedkjenne seg den. Slik er borgerskapet den sosiale gruppen som ikke vil benevnes. Borgerligheten er en økonomisk virksomhet i kapitalismen, og borgerskapet oppløser seg til ingenting i forestillingen om nasjonen – men også regionen eller unionen – velferdsstaten og selvsagt familien. Det vesentlige for borgerskapet er hvilken omgivelse som ivaretar den økonomiske virksomheten og den politiske anonymiteten best. Borgerskapet søker den omgivelsen som på beste måte sikrer det borgerlige vi mot det fremmede Andre. Borgerskapet vil derfor bevare den rådende væren uten å vise det. Av sin natur vil det selv ikke bruke vold mot det fremmede Andre, men presse, politi og hær om nødvendig. Borgerskapet er alt og eier alt – kultur, moral, økonomi – og det som i utgangspunktet vil definere seg selv som en motpol til det borgerlige, må låne av borgerskapets kultur-, moral- og vitenskapstradisjon for å realisere seg som ikke-borgerlig. Det borgerlige er lett smittsomt ved at det kan spres til alt, og borgerskapet krever ingenting levert tilbake. Den borgerlige ideologien, om noen slik egentlig kan finnes, er kontur- og formløs fordi den mer er tilstedeværelse enn substans, fordi alle samfunnsarenaer er til for borgerligheten, fordi alt i våre daglige liv er bygd på den forestillingen om forholdet menneske-verden som borgerlig opportunisme bringer med seg. Dette er ingen ideologisk forestilling, heller en mytologi. Det er inn i denne borgerligheten Det Norske Arbeiderparti går etter 1945, og de sosialistiske ideene oppløser og ufarliggjør dermed seg selv. Tordnende 1. maitaler under røde faner, vaiende til tonene fra glad arbeidersang over valen, blir til tomme symboler som representerer noe som ikke er, men myter om noe radikalt som kunne ha vært. Betydningen av denne myteproduksjonen er likevel stor, all den tid det er dette som gir Arbeiderpartiet legitimitet som arbeiderparti – og derav gir partiet en velgerskare. Dette har tydelige paralleller til religiøse identifikasjonsritualer som skal legitimere en berettigelse, eller det som i religionssosiologien kalles å bekrefte en sannsynlighetsstruktur.

[7] Private fantasier dyrkes til en kollektiv bevissthet
Småborgerne, som i løpet av etterkrigstidens Norge i hovedsak består av arbeiderne og deres barn, funksjonærene og byråkratene, er særlig flittige spredere av borgerligheten ved at de gjør den til såvel fantasi som virkelighet. Småborgerne klarer i fellesskap å etablere en kollektiv, innskrenket fantasiverden som gjennom den borgerlige mytologien gjøres til rådende mentalitet. Det er derfor stor stas for småborgerne å eie villaer med hager, holde hageselskaper etter engelsk adelsmønster, feire storslåtte bryllup, nyttårsselskaper, ja, til og med benytte seg av et tjenerskap. Dette er utslag av fantasier om borgerligheten som er hentet fra den europeiske storborgerens liv og levesett. I den kollektive fantasiverdenen utfører småborgerne faktisk det kunststykke å gjenkjenne seg selv i den fornemme, storborgerlige gestus. Borgerskapet er følgelig i stand til å absorbere mennesker med manglende sikkerhet i sin borgerlige status, men med sterke fantasier om en slik status. Særlig i bildemediene, det vil si VG og Dagbladet, Se og Hør, film og fjernsyn, spres småborgernes fantasier om den storborgerlige levemåten, ekstremt fremhevet i fascinasjonen for den kongelige levemåten – bryllupene, barnedåpene, begravelsene.

[8] Den småborgerlige offentligheten er et tabloid tomrom
Hjemmefrontavisen Verdens Gang og den kulturradikale avisen Dagbladet løper fra sine ideer og finner hverandre i det sensasjonelle tomrommet, i bildet som forstørrelse og forsteinelse av tid og rom. Dette er et resultat av en uavvendelig prosess hvor avisene tilpasser seg velferdsstaten som marked for småborgerlige lengsler og behov. Symptomatisk nok tar Arbeiderbladet riksmålsformen Dagsavisen som navn når den omsider kommer ut av skapet som fullstendig småborgerlig tabloid.

[9] Hva skulle avantgardens kulturradikalisme bestå av?
Avantgardens kulturradikalisme er tilsynelatende opprørsforsøk mot borgerligheten. Borgerskapet er målet for det kulturradikale omveltningsprosjektet samtidig som borgerne er publikum og finansierer den kulturradikale avantgardistens kamp mot deres felles borgerlighet. Derfor vil avantgarden ikke bare fornye kunsten, men også den oppmerksomheten om seg selv som kan veksles i kontrakter, stipend og gaver fra legater. Avantgardens mål er å rive ned det borgerlige språket, ikke den borgerlige statusen og pengene som kulturradikalerne selv etterstreber.

[10] Idretten kjenner ingen ideologiske øvelser
Den ideologisk polariserte idretten på 1930-tallet forsvinner med sammenslåingen av Norges Landsforbund for Idrett og Arbeidernes Idrettsforbund til Norges Idrettsforbund i 1946, og vi får en felles idrett som verken er borgerlig eller sosialistisk. Dette ideologiske forsvinningsnummeret samsvarer med borgerlighetens hang til anonym tilstedeværelse mer enn å være en identifiserbar substans. Som motpol til AIF på 30-tallet blir Landsforbundet tvunget til å synliggjøre sin borgerlighet, sammenslått med AIF slipper man det. Borgerligheten finner i det nye Norges idrettsforbund en idrettsomgivelse som ivaretar det etterlengtede ønsket om politisk anonymitet. Spørsmålet er hva det ideologisk funderte AIF skal tjene på fusjonen; slippe løs fra sitt ideologiske bånd, oppløse seg i det nasjonale og bli befriende borgerlig-kapitalistisk?

[11] Idrett er tvert imot opium for folket
Idretten brukes bevisst av arbeiderbevegelsen til konsolidering av nasjonal enhet i den borgerlige mytologiens status quo. På idrettsarenaene oppfylles løftet fra 1945 om forbrødring og fellesskap i det klasseløse samfunnet. Idrettsarenaen er samtidig en utmerket omgivelse for det borgerlige glansnummeret å oppløse seg i det nasjonale: De olympiske lekene i Oslo i 1952 er en nasjonal beruselse som knapt blir overgått av Gro-lekene på Lillehammer i 1994.

[12] Hytta er karikaturen av storborgerens landsted
Einar Gerhardsen og Martin Tranmæl viser vei og gjør hytta til et vesentlig sted for meditasjon og fysisk restitusjon i en borgerlig naturmytologi. I hytta, karikaturen av det storborgerlige landstedet, kan arbeiderne investere sine sparepenger og finne frihet fra ideologiske posisjoner. Småborgerstaten sikrer dem både allemannsrett og privat eiendomsrett, men spranget er stort fra den tranmælske lengsel etter egentlighet til nyrike småborgeres ”hytter” på Hafjell. Disse er velferdsstatens vrengebilde av den opprinnelige karikaturen, hytta på fjellet.

[13] Hvorfor henger self-made-milliardæren så høyt i velferdsstatens panteon?
Selv om storborgeren er forsvunnet fra det europeiske samfunnslivet, lever drømmen om ham og hans eventyrlige liv videre i småborgerne, slik barn fantaserer om riddere, drager og forgangne tiders helter. Om småborgeren får tilgang på tilstrekkelig kapital, vil han realisere sin vulgære versjon av det storborgerlige, slik nyrike med formue i eller fra Nord-Amerika gjerne gjør. Småborgerne fremstår som instinktive og infantile i sin nesegruse beundring for alt som er stort og dyrt, og de følger self-made-milliardæren som om han skulle være bærer av viktige verdier for velferdsstaten.

[14] Toleranse er et maktgrep, fascisme et tilfluktsrom
Det borgerlige samfunnet må ha en kjerne av en slags liberalitet, men denne liberaliteten må ikke forstås som en sosial eller mental åpenhet. Man legger til grunn at det i samfunnet finnes ett eller flere onder, man innrømmer dem så å si retten til å være samfunnsonder, for så å tolerere dem til taushet. Kommunister og nynazister kan være slike onder, globaliseringsmotstandere og miljøaktivister likeså – de er tolerert for å unngå opprør. Om ondene skulle vokse seg utover de usynlige kontrollgrensene som er satt, vil presse, politi og eventuelt hær bli satt inn. Fascisme? Småborgerne utgjør et politisk flertall på tvers av partigrenser, og de mangler evne til å forestille seg det fremmede Andre. Om noe fremmed viser seg for småborgeren, vil han overse eller fornekte dette som en utidig forstyrrelse i synsfeltet. Det Andre fortoner seg for småborgeren som et skandaløst fenomen som truer forenklingen, selve essensen i småborgerens liv som borger; narkomane, negre, homofile, dyrevernere og radikale standpunkter fremstår som utålelige for småborgeren. Småborgerskapet er derfor ikke liberalt, men følger storborgerskapets rute forsinket om igjen og om igjen, mens det produserer fascisme – som storborgerskapet til fulle har visst å utnytte til sin økonomiske fordel.

[15] Småborgerstatens avvikere stilles for retten
Siden det Andre fortoner seg for småborgeren som truende, setter småborgerstaten med jevne mellomrom ned sine grensestolper for det avvikende og fremmede, som småborgerne helst vil få dratt for retten og dømt som utålelig. Det finner sted flere rettssaker på 1950- og 1960-talet som er illustrerende uttrykk for slik mangel på toleranse: sakene mot Agnar Mykle, Jens Bjørneboe, Georg Johannesen og de politiske militærnekterne. Det disse sakene har til felles, er at personene krenker borgerligheten på vitale områder. Mykle blir tiltalt for å ha skrevet Sangen om den røde rubin (1956), men frikjent under rettssaken i 1957. Restopplaget blir likevel inndratt, for romanen er et anstøt mot den borgerlige bluferdighet, og Mykle er skandalisert for livet. Vel så viktig er den krenkelsen som ligger i det at skikkelser i det politiske establishment kan identifiseres in persona i Mykles bøker. Jens Bjørneboe dras også for retten for å ha krenket den borgerlige bluferdighet med Uten en tråd (1966), med fellende dom og bokinndragelser i 1967. Georg Johannesen blir politianmeldt for skuespillet Kassandra i 1967, men riksadvokaten henlegger saken. Politisk militærnekting på grunnlag av Norges NATO-medlemskap er strengt forbudt i småborgerstaten, og dissidenter på dette området blir automatisk politiske fanger. Anklagene mot Mykle, Bjørneboe, Johannesen og de politiske militærnekterne synes å springe ut av opplevelser av politisk-religiøs blasfemi – krenkelser av selve arken i småborgerstaten, inneholdende Partiet, seksualmoralen, NATO-medlemskapet og USAs atomvåpenarsenal. Bruk av rettsvesenet mot kulturelle og intellektuelle uttrykk som er politisk avvikende, er typisk for småborgernes manglende liberalisme og toleranse for det Andre.

[16] Samhold gjør taus
Finlandisering er den nedlatende karakteristikken av et politisk system som tilpasser seg en annen makt. I Norge heter varianten konsensus, og er en politikk betinget av vår allianse med USA og frykt for alt annet. Det er valg av bortforklaringer som utgjør skillelinjene mellom partiene i norsk konsensuspolitikk. Forsvarets høgskole gjør på sin side sitt til å forhindre misforståelser ved å tilby oppfriskningskurs i hvordan verden ser ut til pålitelige presse- og kringkastingsfolk. Norsk konsensus medfører derfor også begrensninger av ytringsfriheten og en sterk vilje til selvsensur i presse og kringkasting i forsvars- og sikkerhetsspørsmål.

[17] NRK konstaterer sannheten – og skjuler den derved
NRK-monopolet fungerer sammen med idretten som ren bedøvelse i etterkrigstiden. Norsk Rikskringkasting formidler en uforanderlig, av alle ønsket verdensorden som ikke trenger forklaring. Formidlingen skjer innenfor et språk av tautologier og aforismer hvor det er unødvendig å dokumentere, hvor det rekker å konstatere sannheten. Konstateringen av sannheten gjennom radio- og fjernsynsapparater griper ikke samfunnsstrukturer under skapelse, men dekker over strukturer som allerede er utformet. Ingen vet hvordan samfunnet omkring egentlig ble og blir til – konstateringen skjuler sporene fra de økonomiske og kulturelle produksjonsprosessene. Formidlingsmetoden er med euforisk klarhet å besynge tingen som den er, fremfor å behandle tingen i dens faktiske sammenhenger med noe annet. Derfor blir avvik fra forestillingen om nasjonal enhet, som Listesaken og Loran C, overvåkningen av Peder Martin Lysestøl og politiangrepet på Ikkevold-kontorene, til enkelthendelser uten forbindelser med hverandre. NRK kan ikke formidle at disse hendelsene står i en sammenheng, og i alle fall ikke presentere dem – eller NRKs egen formidling - som konsekvenser av det maktgrepet borgerligheten og Det Norske Arbeiderparti har festet om nasjonen. I NRKs tautologiske formidling av verden skjer det følgelig et dobbeltdrap, først drap på det rasjonelle fordi det yter motstand, så drap på språket fordi det forråder formidleren. Roland Barthes kaller dette en besvimelse i rette øyeblikk.

[18] ”Vi er alle sosialdemokratar” (og dermed borgere)
Einar Førde sier ”vi er alle sosialdemokratar”. Slike eksklusivt-inkluderende utsagn er uten ironisk brodd eller politisk betydning så lenge borgerskapet vet at Førde og alle andre er omfattet og styrt av borgerligheten. Som følge av identifikasjonsvegringen kan det tvert imot være en fordel for det borgerlige hegemoniet å bli kalt noe annet enn det faktisk er. Slik sett er det klargjørende å betrakte Førdes utsagn som en ytring fra og om borgerligheten, og da blir utsagnet bitende selvironisk. Siden alle er sosialdemokrater og alle sosialdemokrater er blitt borgere i den norske velferdsstaten, viser utsagnet til intet mindre enn en kolossal borgerlig suksess.

[19] Trygve Bratteli er den siste mohikaner i myten om DNA
Under Trygve Bratteli begynner byråkratiseringen av velferdsstaten å gå over i forvitring, og etter ham forsvinner sammenhengen mellom det begynnende borgerlig-sosialistiske fellesprosjektet fra midten av 1930-tallet og det moderne velferdssamfunnet. Småborgerstaten blir bare borgerlig-kapitalistisk, og kjenner ikke lenger sin egen historie. Det Norske Arbeiderparti blir derfor ikke gjenkjent av sine egne, men fremstår sammen med tanken om solidaritet og sosialt samhold som det truende Andre for småborgerne – som for borgerskapet før 1935.

[20] Småborgerne er seg selv nok, men Brussel bestemmer til slutt
Når småborgerne vil realisere velferdsstaten i privatkonsum og individualitet heller enn å betale skatt og praktisere fellesskap, vokser Høyre. Størst appell for småborgere med sans for seg selv og frykt for det Andre, har likevel Fremskrittspartiets politikk. Politiske beslutninger av betydning fattes i Brussel, og de blir til norsk lov og virkelighet uavhengig av hva norske politikere måtte mene i TV-debattene. Tomheten tordner uavbrutt over by og land.

Hans Skjervheim og den andre.

For dette essayet ble jeg tildelt den første Skjervheimprisen, utdelt i år 2000. Essayet ble publisert i Nytt Norsk Tidsskrift nr. 1 2002.


- - Jo det er Hende! O lys hid
Og slip ei Kniven end paaglid
i denne Armes Hjerte!

Slik begynner første strofen av diktet ”Pigen paa Anatomikammeret” som Henrik Wergeland skrev i 1837. Wergeland er norsk folkeeie; han er vår stolthet når han er dikteren med den store omtanken for de minste, dyrene og de fattige – slik vi kjenner ham fra nasjonaldagen. Wergeland var også en del av det norske folkedannelsesprosjektet på 1800-tallet, og var seg bevisst betydningen av et skriftspråk som lå nærmere bondestandens og arbeiderklassens erfaringsverdener enn det danske embetsmannsspråket gjorde.

”Pigen paa Anatomikammeret” er en død prostituert som er overlevert kommende doktorer for obduksjonseksperimenter. Den ene kjenner henne igjen som den glade fattigjenta han lekte med i barndommen, før klasseskillekonvensjoner skilte dem ad. I diktet står vi ansikt til ansikt med en av livets skyggesider i borgerskapets verden i det 19. århundret: Offentlig prostitusjon, samtykkeløs bruk av de fattigste til medisinske eksperimenter og derav manglende respekt for menneskelig integritet.

Dette moralske problemet, asymmetri på det mellommenneskelige planet, er sentralt i noen av Hans Skjervheims tekster. I innledningen sin til den danske utgaven av Jürgen Habermas: Legitimationsproblemer i senkapitalismen (1975) definerer han symmetriforståelsen sin med utgangspunkt i Immanuel Kants kategoriske imperativ, og dennes skille mellom praktiske og pragmatiske handlinger.

De pragmatiske handlingene blir av Kant skilt fra de praktiske: Der de pragmatiske handlingene krever at resultatene skal kunne kontrolleres i forhold til effektivitetsmål, skal de praktiske handlingene være moralsk universaliserbare, som Skjervheim sier det. Dette henger sammen med Kants kategoriske imperativ, hvor handlingene skal kunne bli en allmenn lov:

Medan pragmatiske handlingar sikrar det nødvendige herredømet over ting, sikrar universaliseringsprinsippet symmetri mellom personar. Det kategoriske imperativ er såleis ikkje ein alminneleg moralregel: Det er meir grunnleggjande fordi det er konstitutivt for forhold mellom personar, om dette forholdet skal få form av vennskap og gjensidig tillit.

Skjervheims definisjon av symmetri på det mellommenneskelige planet er enkelt sagt forhold mellom personer med form av vennskap og gjensidig tillit. Jürgen Habermas tematiserte i Theorie und Praxis (1963) tendenser i tiden som peker motsatt vei: Praktiske problemstillinger blir omdefinert til pragmatiske, med den følge at menneskene mister moralsk integritet og blir ting-tenkende om andre mennesker, med en derav økende vilje til å betrakte dem utelukkende som middel for realisering av egne prosjekter.

Den machiavelliske hersketeknikken forutsetter en slik verdimessig omvurdering, og en asymmetri mellom menneskene der noen er subjekter og andre objekter i de førstes prosjekter. Dette er en tilstand av mistenksomhet hvor alle vil være lure og ingen vil bli lurt; i dyreverdenens parallell vil alle spise og unngå å bli spist. Thomas Hobbes konstruerer en naturtilstandsmodell i Bok I av Leviathan (1651) som reflekterer den machiavelliske hersketeknikken, og i følge Habermas er det bare mulig å gjenopprette symmetri under slike vilkår ved at alle blir hverandres fiender i en hobbesiansk naturtilstand.

Den døde prostituerte på disseksjonsbordet - i live ble hun ydmyket og skamfert av hvite, grafsende borgerhender, i døden står bleke borgere på nytt over hennes nakenhet med sine hvasse klør. Fattigjenta hadde ikke kontroll over eget liv mens hun levde, og hadde ikke styring med de andres bruk av kroppen hennes etter døden heller – døden ble for henne bare en fortsettelse av det livet den skulle avsluttet. I denne verdenen var hun en ting, et objekt for borgernes begjær etter erotikk og viten.

Dette asymmetriske forholdet på det mellommenneskelige planet opprørte den dannede Henrik Wergeland i 1837. Etter 158 år, et systematisk pågående folkedannelsesprosjekt og klasseskillenedrivning kunne en tenke seg at samfunnet har endret seg til det bedre. At så ikke er tilfelle, viste seg med all tydelighet fredag 6. januar 1995 på førstesiden av Dagbladet, hvor redaktørene utfoldet sitt machiavelliske manifest: Ingen er for svak til å behandles som en fiende.

Dagbladet valgte seg ut en død prostituert, og la henne på disseksjonsbordet til – til hva? Ikke et rent erotisk begjær, selv om bildet av henne var promiskuøst nok, og ikke et rent vitebegjær; her var fint lite nytt for verden. Kombinasjonen av disse to begjærene med salgstall som effektivitetsmål synes derimot rimelig som en Dagbladets motivasjon – avisens annonsering av viten om en annens hemmelige seksualitet selger avisen.

Tenk så på den prostituerte, naken, blek og vergeløs i det wergelandske anatomikammer, og prøv å tillegge de vordende medisinere den kombinasjonen av pengebegjær, erotisk begjær og vitebegjær som Dagbladet la for dagen i sitt møte med den arme døde.

Det var en slik avskyelighet som skrek mot oss fra avisstativene fredag 6. januar 1995, og det var en ondskapens ironiske latter som runget ved kassaapparatene: Dagbladet formidlet i sitt rampelys et ironisk budskap til beregnet glede hos impliserte, innforståtte Dagblad-lesere, mens det tredje leddet i en slik ironistruktur, ironiens offer, lå dødt og kaldt under obduksjonslegens lysende soler: Se, hun kan selges også etter sin død, men pengene går til oss (hæ-hæ)! Dagbladet tok fra familien en datter, en søster, en tante, og gav skam og vanære igjen.

Det var skuffende at nettopp Dagbladet, som falmet ikon for folkedannelsestanken og Venstre-liberalismen, skulle demonstrere det Hans Skjervheim har advart mot: Instrumentelle handlinger, motivert av antatt effektivitet, river bort grunnlaget for symmetri på det mellommenneskelige planet. Dagbladets handlemåte konstituerte et herre-trell-forhold, der den døde skulle tjene avisens mål om økonomisk effektivitet, og på den måten ble hun redusert fra subjekt til det som i spillteorien regnes som null-spillere.

Jeg’et og den andre
I Edmund Husserls fenomenologiske tenkning blir verden og felleskap til ved at jeg’et er et tenkende ego-sentrum som konstituerer den andre som et transcendentalt subjekt, men med utgangspunkt i seg selv. Hans Skjervheim bruker en skapergud som metafor på dette bevissthetsprosjektet og dets iboende problem: En gud som skal skape en annen gud på en måte som gjør at den nye guden står frem som om han ikke er skapt av noen. Det problemet lar seg ikke løse, og vi sitter igjen med et asymmetrisk forhold mellom jeg’et som konstituerende (subjekt) og den andre som konstituert (objekt) av jeg’ets bevissthet.

I følge Roman Ingarden er dette det andre trinnet i en Husserl-skisse av bevisstheten (det første er et ting-skjema, eller en eventualitetsmatrise for sanseerfaringer). På det neste trinnet skal verden konstitueres intersubjektivt, og dette må etter mitt syn forutsette symmetri mellom subjektene. Paul Ricoeur tar dette asymmetri/symmetri-problemet ut av Husserls teoretiske idealisme-horisont, og inn i en praktisk moralfilosofi. Skjervheim slutter seg til denne vridningen, og fastslår at man må avvise solipsistiske erkjennelser av den andre til fordel for anerkjennelse av den andre.

Med henvisning til Karl-Otto Apel og Jürgen Habermas vil Skjervheim legge det språklig formidlede kommunikasjonsfellesskapet til grunn for bevisstheten om verden, og ikke forestillingen om det transcendentale egoet. Dette bygger på en forståelse av at moraliteten er et nødvendig vilkår for symmetri på det mellommenneskelige planet, og at vi må holde Kants kategoriske imperativ innen rekkevidde siden det er konstitutivt for forhold mellom personer; for Ricoeur er dette en forutsetning for respekten for den andre. Språklige kommunikasjonsfellesskap finnes på flere plan i samfunnet (Skjervheim har en kunnskapsteoretisk innretning ovenfor), men her forutsetter vi at slike kommunikasjonsfellesskap har en universell moralsk relevans for forholdet mellom jeg’et og den andre.

Allerede i Objektivismen fra 1959 drøfter Hans Skjervheim intersubjektiviteten med utgangspunkt i forståelsen av den andre som et subjekt, hvor det konstituerende momentet ”broen er der allerede” i Heideggers Mitsein-begrep blir bestemmende for Hans Skjervheims betraktning av intersubjektiviteten. Denne er primær for mennesket, og det å oppleve den andre som en fremmed, er ikke en mangel på intersubjektivitet.

Så lenge jeg anerkjenner den andre som et (med)menneske (og ikke en ting), er vi innenfor intersubjektivitetsmatrisen, innenfor broens dekningsområde – det menneskelige. For Hans Skjervheim blir det å forstå verden å fortolke den hermeneutisk, og i hermeneutikken er det et moralfilosofisk grunnproblem som krever aktsomhet:

[…] moralitet her forstått som det nødvendige praktiske vilkåret for symmetri mellom personar. At det er eit praktisk vilkår tyder at det er moralsk, og ikkje ”naturgjeve”, den praktiske intersubjektiviteten kan gå i stykke, slik det hender når alle vert alle andre sin fiende.

Den hermeneutiske sirkelen skal ikke bare være et middel på vei mot et resultat – det er også tale om å forholde seg til et normativt aspekt hos Skjervheim: ”Det som det gjeld om, er ikkje å koma ut av denne sirkelen, men å vera i han på rette måten. I siste instans er det eit spørsmål om den rette måten å vera med andre i verda på.”

Jeg brukte Henrik Wergeland innledningsvis til å vise et asymmetrisk forhold mellom mennesker, og til å vise dikterens opplevelse av urettferdighet i behandlingen av den andre, der rettferdighet kan defineres som vår evne til å ta hensyn til den som er kommet dårligst ut. I jødesaken beveget Wergeland seg igjen nedover i samfunnshierarkiet, langt ned, helt til den som i ubarmhjertighet var utestengt fra riket.

Jødene har i Vesten siden blitt det fremste symbolet på urettferdighetens ofre i verdenshistorien, ja, noen vil hevde at jødene er blitt til noe mer enn et offer-symbol: Holocaust-lidelsen viser til ”jøden”, ikke til en generell semantisk ”offer”-betydning. Dette skaper faktisk et nytt jevnbyrdighetsproblem når vi (den historisk skyldige) møter eller tematiserer jøden som den andre i våre språklige kommunikasjonsfellesskap: jeg’et i møtet med den andre under vilkår hvor den andre er et universelt offer som er nærmest mytologisk hevet over kommunikasjonsfellesskapet gjennom en språklig helliggjøring; jeg’et kan bare omtale jøden på den rette måten, og den rette måten er slik de Israel-bevisste jødene omtaler seg selv.

Dette fenomenet har ikke minst Hannah Arendt rettet kritisk søkelys på i sine skrifter. Slike asymmetriske forhold er det vel knapt mulig å oppheve med grunnlag i en moralitet, i og med at moraliteten gjør det historiske offeret til den mektige, og den historiske overgriperen (alle andre) til den avmektige. Under slike vilkår har de andre i Palestina, syrere, palestinere, jordanere, libanesere, møtt jødene fra staten Israel siden 1948, under slike vilkår har alle FN-resolusjoner mot Israel vært papirtigre.

Hvordan kan vi så inngå i intersubjektive relasjoner, i åpne kommunikasjonsfelleskap med den andre, når den andre vil undertvinge deg sitt tankesystem i en autoritær vending som samtidig oppløser grunnlaget for en eventuell symmetri gjennom interaksjon i språklige kommunikasjonsfellesskap?

Med dette problemet vil jeg vende tilbake til Skjervheims vektlegging av Kant i sin kritikk av instrumentalismen, med skillet mellom praktiske og pragmatiske handlinger, med betoningen av respekten for den andre og den tilhørende distinksjonen mellom å regne med den andre (i en kalkulasjon) og å regne med den andre (i en gjensidighetsfordring). Machiavellisten utmerker seg ved å kalkulere den andre inn i sitt prosjekt, som en ting, men det lar seg ikke gjøre å etablere mellommenneskelige forhold med symmetri når tilliten mangler, slik som i den hobbesianske utgangsposisjonen:

I ein situasjon av denne typen hjelper det lite å prøva å ”skapa tillit”, for tillit kan ikkje ”skapast”, det er ikkje eit spørsmål med teknisk-pragmatisk løysing. Kantiansk sagt kan ein berre handla slik at ein er verdig tillit, men ein er berre verdig tillit dersom ein ikkje absolutterer det instrumentalistiske perspektivet. Machiavellistar er ikkje verdige tillit.

Machiavellister er ikke verdige tillit – og med det kan ikke symmetriske relasjoner etableres med alle representanter for den andre, ikke med dem uten tillit.

Kommunikasjon og tillit
Etter det modernes sammenbrudd i det 20. århundret, og med den nihilistiske verdi- og verdensoppløsningen som ironisk kan sies å ha fylt den ufullendte modernitetens tomrom, skal subjektoppfatningen være endret: Det ”postmoderne” jeg er hurtig skiftende posisjoner etter egne eller andres hedonistiske motiver; jeg’et er ikke bundet av rom eller tider eller substansielle premisser; jeg’et er flyktig uten autoriteter i seg eller rundt seg. Det aner meg at det kan bli vanskelig å reetablere Hans Skjervheims ideal om mellommenneskelig symmetri under slike vilkår, så lenge den rette måten å være med den andre i verden, intersubjektivt og jevnbyrdig, knapt oppleves som problem av subjektene i den samme verdenen. Her er det den nytende jeg-opplevelsen som synes å være det primære, ikke fellesskapet.

Motsatt, med Hans Skjervheim, er felleskapet det primære: Skal jeg som medmenneske gi mitt bidrag til en bedre, det vil si rettferdigere, verden, må jeg søke jevnbyrdighet og samhandling, og være kommunikativt deltakende. Som medmenneske trenger jeg den andre til en intersubjektiv konstitusjon i form av et språklig kommunikasjonsfellesskap, og det må være åpent og dialogisk. I tillegg kreves det bevissthet omkring selve kommunikasjonssituasjonen og de mulighetene for asymmetri som ligger i denne.

Hans Skjervheim forsøkte å lage en signifikant distinksjon mellom det å overtale og det å overbevise den andre, noe Gunnar Skirbekk tar opp til drøftning i essayet ”Overtale og overtyde. Greske poeng i norsk debatt.” Grunnen til at jeg tar opp Skjervheims skille mellom å overtale og å overbevise, er at, som Skirbekk sier det, Skjervheim således vil skille

mellom det å ta argument på alvor, og dermed ta personar på alvor, i symmetriske relasjonar til andre medsubjekt, og det å indoktrinere med psykologiske eller retoriske verkemiddel, og dermed det å innta eit asymmetrisk forhold til andre menneske, som ein vil forme og bruke for eigne formål, bak den andres rygg.

Bakenfor dette ligger nok Skjervheims psykologisme-kritikk, ikke minst av behavioristisk psykologi, som i samspill med den teknologiske tenkningen fra ingeniørfeltets inntog i samfunnsvitenskapene har ligget til grunn for mye av den nordamerikaniserte samfunns- og menneskeformingen i Vesten i etterkrigstiden. Motvekten er for Skjervheim filosofien, der jeg’et møter den andre til samtale i et åpent rom, med likeverd mellom subjektene som konstituert vilkår.

Filosofen vil prøve å overbevise den andre om hva som er rett eller galt, gjennom argumenter som kvalifiserer den andre til opplysning og til gjenmæle som kan endre argumentene til filosofen. Samtalepartnerne er forpliktet til å akseptere gyldighetskrav til hva som kan være rett og galt. Å finne sannhet er det felles målet deres, og dette, sammen med gyldighetsforpliktelsen, bidrar til å opprettholde jevnbyrdighet på det mellommenneskelige planet, uenighet i sak til tross.

For å kunne overbevise den andre må man være i en intersubjektiv kontekst med gjensidige forpliktelser. De som er ute etter å overtale, trenger ikke det, for den andre er uten egenverdi i en slik konstellasjon siden han i overtalelsen blir omfortolket til en ”ting”, et objekt. I kommunikasjon hvor den ene parten holder tilbake, bevisst skjuler eller forvrenger informasjon for den andre i opportunistisk øyemed, er det mangel på jevnbyrdighet mellom den som overtaler og den som blir overtalt.

Den som overtaler, tillater seg å bruke retoriske og psykologiske knep, å velge hvilke aspekter ved saken som skal legges åpent frem, og hva som skal skjules. Det er en ønsket effekt som er det sentrale i en slik kommunikasjon, og denne effekten er å få mottakeren til å endre syn eller å handle på en måte som ikke korrelerer med et felles sannhetsmål, men med overtalerens opportunisme.

Overtalelsen av den andre forutsetter altså et subjekt/objekt-forhold, mens overbevisningen er betinget av et møte mellom to subjekter, skriver Hans Skjervheim i essayet "Eit grunnproblem i pedagogisk filosofi”. Det overtalelsesorienterte machiavelliske herskesynet skulle i så måte trives godt under de uforpliktende mellommenneskelige vilkårene som det reklamefinansierte medie- og datasamfunnet tilbyr, der reklamespråket også har inntatt den viktigste demokratiarenaen, parlamentet. Utviskingen av forskjeller mellom politikerspråk og reklamespråk åpner vel for asymmetri på det mellommenneskelige planet, når avsenderen (politikeren, såpeprodusenten) reduserer mottakeren (den andre, du) til en ting i en kalkulasjon.

Det betenkelige ved dette er ikke minst at politikeren bevisst handler slik for å vinne velgerens tillit; den velgerkalkulerende politikeren reduserer velgeren til bare et middel for å nå egne ambisjonsmål, og absolutterer således det instrumentalistiske perspektivet, for å bruke Hans Skjervheims ord. Er det så uttrykk for demokratier i krise når velgerne gjennomskuer og viser forakt for den velgerkalkulerende politikeren med det overtalelsesorienterte reklamespråket, eller er en slik politikerforakt et sant og sunt uttrykk for at machiavellister ikke er vår tillit verdig?

Politikerspråket har vel alltid vært dominert av en overtalelsesfunksjon, men i vår tid har det fått en historisk uovertruffen utbredelse ved hjelp av massemediene og deres profesjonelle spredning av reklamebudskap, fort og bredt. Dette er monologiske overtalelsesspråk uten innslag av sann interaksjon, uten samhandling hvor to eller flere kommer til enighet om å gjøre noe ønskelig med grunnlag i en dialog og jevnbyrdighet.

Denne mangelen på evne til sann interaksjon preger også massemediene, som vist i utgangseksemplet; Dagbladets avisoppslag er nærmest et kronargument for Hans Skjervheims tese i ”Den klassiske journalistikken”: ”Overgangen frå den klassiske journalistikken til tabloidjournalistikken er ein overgang frå kommunikativ til instrumentell handling.”

Jevnbyrdighetsidealet for møtet med den andre krever på sin side gjensidig tillit og vilje til å anerkjenne den andre, fremmed eller ei, som et medmenneske, som en jevnbyrdig i den intersubjektive, moralske overbygningen som Mitsein er; man kan vel heller ikke forfekte humanistiske idealer ett sted i avisen, for så å gjøre mennesket til en ting, et salgsfremmende objekt, på forsiden – og anse seg selv som uforandret etter en slik handling?

Oppløsning
Med subjektets formodede oppløsning ovenfor, samt sammenbruddet i det moderne som ufullendt idé i det 20. århundret, hvori Jürgen Habermas’ ”reføydalisering” av den borgerlige offentligheten oppstår som i tilfellet Dagbladet, blir det vel vanskeligere å tenke seg samfunn hvor konsistente subjekter inngår i og vedlikeholder fellesskap basert på jevnbyrdighet, på intersubjektiviteten som den allerede eksisterende broen mellom mennesker? I så fall, om den praktiske (moralske) intersubjektiviteten går i stykker, er det nærliggende å anta at den hobbesianske utgangsposisjonen, hvor alle er alle andre sin fiende, vil komme til uttrykk på felt etter felt i samfunnene.

Hva så om modernitetsforvitringen også kan vise seg å undergrave de språklige kommunikasjonsfellesskapene? Disse hviler hos Skjervheim og Habermas på den vesentlige modernitetsforutsetningen som lese- og skrivekunsten er, og da vil vel slike fellesskap også (men ikke bare) være avhengige av at lese- og skrivekunsten er intakt, funksjonell og utbredt i alle lag av befolkningene? Individet som subjekt med en tilhørende privatsfære, er en moderne oppfinnelse som erstattet middelalderens åpne allaktivitetsrom, og det er denne modernitetsforutsetningen som tale- og bildemediene undergraver.

Informasjonen utveksles i tale og bilder, skjermen er medium for alle rom som det moderne jeg’et har utfoldet seg i, skillene mellom privatsfæren og det offentlige rom blir borte, slik også skillet mellom barn og voksen blir det. I dette monologiske bildeinformasjonssamfunnet står lese- og skrivekunsten i en utsatt posisjon, og med den våre moderne samfunn som vi kjente dem. Hva er tilbake når meningen ikke lenger kan gjenfinnes i bøker, om Hans Skjervheims visjon om Gutenberg-syndromets endelikt blir faktum?

Så: Når Hans Skjervheim legger en moralitetsfordring til grunn for mellommenneskelig jevnbyrdighet, tror jeg han tar utgangspunkt i det moderne jeg’et fra skriftkulturens æra. Han synes ikke å innbefatte de flyktige jeg’ene som nå fragmenteres i ulike tale- og bildeinformasjonskanaler: I digitalteknikkens verdener kan én og samme person operere med et uendelig antall identiteter, holdninger og verdensbilder som jeg-utfoldelser, og møte ditto seg-utfoldelser på samme ”virtuelle” vilkår.

Når Skjervheim videre vil etterstrebe jevnbyrdighet mellom mennesker med utgangspunkt i de språklige kommunikasjonsfellesskapene, som må være overbevisningsfunderte, tror jeg han forutsetter deltakelse av subjekter med bevissthet om gjensidige gyldighetsforpliktelser og felles sannhetsmål, og det på arenaer med sann interaksjon og dialog. Da stiller vel Hans Skjervheim klassiske etiske fordringer gjennom sin filosofi til aktualiserte estetiske fenomener i globale tele- og datasamfunn; Skjervheims filosofi forutsetter nok at det finnes konsistente subjekter til intersubjektive konstitueringer av fellesskap, at verden gir forutsetninger for en moralitet med kollektiv konsekvens.

En verden som via lese- og skrivekunsten har og gir den enkelte tilgang til hukommelsessentrer som kan gi erkjennelser med kollektiv gyldighet. Er dette vår tids verden, har Hans Skjervheims tanker aktualitet i dag, fordi vi kan bruke filosofens skriftlige påminnelser til korreksjon og bevisste veivalg.

Om vår tids verden er dominert av det Hans Skjervheim kanskje advarte sterkest mot – samfunn hvor det instrumentalistiske perspektivet absolutteres på felt eller felt som heller skulle være preget av moralske perspektiver – står Hans Skjervheims følgende påminnelse som kanskje den vesentligste: Når vi gjør mennesket til en ting, når samfunnet blir en tingarena som styres etter instrumentelle mål, hvor økonomiske kalkulasjoner sammen med naturvitenskapenes skarpe, forklarende lys er grunnleggende for våre tilnærminger til samfunnene og det menneskelige, så mørkner det omkring oss.

For Gabriel Marcel er ikke dette en verden å leve i, men et sted for vitenskapelige aktiviteter, som anatomikammeret hvor Henrik Wergeland lot Apollons vitebegjærlige tilskuere selv bli avkledt overfor den dionysiske innsikt som lå nedfelt i den arme dødes hjerte:

O, der er rædsom Vittighed
i Lampens Blik, som stirrer ned
paa denne døde Smerte.

Lege i lidelse og lidenskap.

Papirpublisert i Kirke og kultur 5/6 2000.

En medlidende essaymontasje som omfatter Gunvor Hofmo og noen av hennes dikt, og Søren Kierkegaard og noe av hans tenkning, men også en lege som ble så fortvilet at han døde...

Jeg kjente en gang en lege som ble så fortvilet at han døde. Han trodde ikke på Gud, knapt nok på mennesket, men likevel på å helbrede. Å være lege er å lytte, brukte han å si, men mest å vite. Det var vel dette mysteriet – at han bare trengte å vite, ikke å tro, men like fullt skulle helbrede – det var dette egenartede som forledet meg til å ta min penn og notere dette. Om leger i sin allminnelighet finnes det utallige klare og uklare forestillinger og meninger, men som sagt: Jeg kjente en gang en lege som ble så fortvilet at han døde...

Min lege var avdelingsoverlege ved fødeavdelingen på et av våre mye omtalte sentralsykehus. Han var den som representerte ro og balansert fremferd blant mennene på avdelingen; de andre stod i rettferdighetens navn i en annen posisjon som ventende fedre. Opplevelsen som det for andre menn gikk år mellom å erfare, fødsels-øyeblikket, var en daglig serie for min lege. Dette trivielle skjulte han så godt han kunne, men det var likevel ikke til å nekte for at det skulle mer og mer til for ham å bli emosjonelt engasjert i det som for mor og far var under over under. I en sjelden stund kunne han likevel være i nærheten av det mirakelfylte han hadde som levebrød, rykkes ut av det forgjengelige av det første skriket, innevarslende livets muligheter; gi lyd, vordende liv!

Min lege var musikalsk på så mange vis, en belest og kulturelt engasjert personlighet med hang til mollstemt fiolinspill i tung sigarrøyk i timen før midnatt. Han var sosialt bevisst, men ingen snobb; han var høyremann av tradisjon, ikke av refleksjon; han var kort og godt en klassisk dokter med kulturell og sosial dannelse i tillegg til stetoskop og reseptblokk i kofferten. I teatret gikk han gjerne, i selskapslivet viste han talegaver så vel som kulinarisk innsikt og beleven antrekkssmak – han visste hvordan smokingsløyfen skulle knyttes, og det uten speil og påfallende fommel. Men intet av dette foretok han seg oftere enn altfor sjelden, om jeg skal holde meg til hans eget utsagn den dagen jeg skjønte at han hadde møtt sin fortvilelse.

Min lege hadde møtt en kvinne, og det var ikke det, det hadde vært flere kvinner, men de var flyktige bekjentskaper som i sin forgjengelighet nok gav min lege større sorg enn glede, i ettertenksomme stunder. Men det var denne kvinnen, denne kvinnen som fødte dem begge et barn, en velskapt gutt som min lege selv forløste. Det var nok et stort øyeblikk for dem begge. Det var ett øyeblikk for dem, ikke to, og det var sjeldent for ham. Og, tør jeg føye til, det kan tenkes at han elsket henne. For ellers er jeg redd han var uglad, ofte sint og hadde dette udefinerte, rastløse over seg, i alle fall når jeg besøkte ham i hans hjem.

Annerledes var det med hans kvinne; kanskje var hun bare slik, en fordringsløs kvinne, en tilfreds mor med tilstrekkelig selskap i sitt lille barn, og med et inntil videre uuttrykt ønske om å bli svanger igjen. Hvem vet? Den første fødselen skjedde ikke uten dramatikk, og det var ren tilfeldighet som gjorde at min lege var hjemme da fødselen med ett var i gang. De reiste til og med i sin egen bil til sentralsykehuset for å få barnet registrert noen timer senere, og deretter rett hjem igjen. Ikke hørte jeg noen merknader til at verken hun eller barnet hadde barseltid på sykehuset, og det skulle heller ikke være nødvendig, slik omstendighetene var for barn og mor. Hun omgikk ikke mange verken før eller etter dette, og jeg møtte henne aldri.

Min lege ga få og små opplysninger om henne, mest om hennes lykke og godhet, at hun viste ham storsinn og var overbærende med ham og hans flukt inn i arbeidet, inn i helbredelses-gjerningen, for selv å være frisk. For leger er friske, de arbeider mye og må derfor ha høy lønn og nyte stor respekt. På den annen side er enhver funksjons-udyktig lege en trussel mot den påkrevde status og respekt fra alle de andre som omgir legen i hans hverdag; selvbevisste pasienter med egne diskusjonsgrupper på Internett for sin Sykdom, egensindige sykepleiere hinsides ethvert helsesystems verdighet og eiendommelige politikere med like eiendommelige forestillinger om egen sykehuskompetanse.

Min lege visste altså at han ville undergrave sannheten om den friske og arbeidsvillige legen om han lot fortvilelsen strømme inn over seg, om han gav seg over i den endeløse angsten som egentlig lammet hver en nervetråd, hadde det ikke vært for Prozac-pillene med den noe misvisende betegnelsen ”lykkepillen”; Prozac har ingenting med lykke å gjøre, Prozac holder angsten stangen, men slipper ikke lykken til, sa min lege, slipper den ikke til.

Lidelse, lidenskap
En lege skal ikke bare medisinere, en lege skal også mediere. Legen står i mediasjonsposisjonen mellom livet og døden, mellom fortvilelse og frelse, mellom menneske og Gud. Som menneske kan legen ikke føle lykke eller ulykke, enn si skille mellom godt og ondt, helt uten videre. Mennesket må først velge motsetningen mellom godt og ondt før det kan velge i denne motsetningen, og det negative må ha et positivt motstykke for å oppleves negativt, sier teologen Johannes Sløk i sin tilnærming til Søren Kierkegaard i Kierkegaards univers (1983). Mennesket må først velge å ville handle moralsk, det vil si etablere en etisk bevissthet, før det kan handle moralsk. I en slik etisk bevissthet inngår ofte motpoler som gir seg selv og den andre mening gjennom sitt kontrasterende forhold til hverandre.

Søren Kierkegaards mesterskap når det gjelder skildringer av eksistensielle vilkår for mennesket er udiskutabelt, likeså hans fabelaktige evner til å formidle sine tanker i et poetisk språk. Han har videre en hang til å etablere univers av ytterpunkter i tilværelsen, til å strekke rommet for sine tanker til det ytterste, og meningen finnes derfor ofte i motpolenes bekreftelse av hverandres posisjoner som motsatte bestemmelser. Døden er negativ, og viser derfor livets positive glans, likesom livets klare lys er sannferdiggjørelsen av dødens stille mørke. Jo mer hvitt og jo sterkere lys, jo sterkere fremstår det svarte og det stummende mørket – du kan ikke oppleve lyset uten å bekrefte eksistensen av mørket.

Hva så med lidelsen, angsten, fortvilelsen som har tatt bo i pasientenes legemer, hva bekrefter de eksistensen av? Gud, svarer Kierkegaard. Menneskets fortvilelse er beviset på Guds eksistens, for mennesket kunne ikke oppleve smerte, sorg og savn som noe negativt uten at det motsatte og positive eksisterte. Hva annet og evig kan stå som den positive motsats til et ulykkelig menneskes bunnløse fortvilelse over sitt eget forgjengelige liv, enn en evig Gud?

Søren Kierkegaard utarbeidet en tenkning omkring menneskets mulighet for åndelig dannelse, de såkalte livsveisstadiene, og denne stadiumstenkningen utviklet han over flere tekster i forfatterskapet sitt innenfor de årene som betegnes som Kierkegaards filosofiske raptus: Enten-eller, Frygt og Bæven og Gentagelsen, alle fra 1843, Philosophiske Smuler (1844) og Begrebet Angest fra samme år, videre i Stadier på Livets Vei (1845), og i Afsluttende uvidenskabelig Efterskrift (1846) har Kierkegaard nyansert de opprinnelige tre stadiene med to nye mellomtrinn (for ironikeren og humoristen).

Utgangspunktet eller grunnstadiet er spissborgeren, som er fanget i alle sine hverdagslige gjøremål. Spissborgeren er uten evne til å gjøre valg, fordi hans sosiale posisjon og funksjon bestemmer alle hans gjøremål fra A til Å. Han er uten selverkjennelse, han har ikke virkeliggjort sitt liv, men har et selvbedrag som sin virkelighet, sier Johannes Sløk. Estetikeren er et menneske som har erkjent det meningsløst selvbedragerske livet som spissborgeren lever, men står uten en alternativ og positiv tilværelse. Estetikeren kan velge, men velger å ikke velge, å heller leve i umiddelbare sanseopplevelser fra fornøyelser gjennom livet som raffinert bedrager i et omstendelig rollespill. Det er Johannes Forføreren som er estetikereksponenten i Kierkegaards univers.

Estetikeren er på sett og vis en avhoppet spissborger som har erkjent og oppsøkt lidenskapen; han har skjønt at mennesket skal gi seg lidenskapen i vold for å leve autentisk, men han klarer ikke å få tak på lidenskapen, og den blir for ham hedensk, det vil si vill og uregjerlig som en naturkatastrofe. Det gjør at estetikeren holdes fast i en inautentisk tilværelse, i motsetning til mennesket i den neste posisjonen. Her finner vi Assessor Vilhelm, etikeren. Han har valgt seg selv som det mennesket han er, og har således overtatt ansvaret for seg selv. Assessor Vilhelm søker å være allmenn, og ekteskapet er den primære sosiale posisjonen for ham. Det som særlig skiller etikeren fra spissborgeren og estetikeren, er pliktopplevelsen. Etikeren elsker virkelig den andre, hustruen, mens estetikeren elsker elskoven som pliktløs nytelse av en annen, og kan derfor ikke realisere seg selv åndelig. Etikeren kan velge Gud, og Gud er for etikeren det a-historiske som manglet i spissborgerens og estetikerens tilværelser, en mangel som gjør dem til ofre for vilkårlige historiske fenomener, stadig i følge Johannes Sløks tolkning.

Min lege trodde altså ikke på Gud, men kunne han være lege uten å være religiøs? Det kan kanskje synes anakronistisk å bruke ord som ”Gud” og ”religiøsitet” i en verden styrt av de naturvitenskapene som legene nå for tiden henter sin status fra, der til og med ordet ”lege” har opptatt den ledige plassen etter Gud, og der termen ”vitenskapelig” har fylt tomheten etter ”religiøst”. I det vitenskapelige og voldelige 20. århundret ble det vel gitt flere grunner til å avskrive Gud enn til å innskrive Ham i våre virkelighetsoppfatninger. I Jan Erik Volds antologiperle Storytellers (1998) skildres Gunvor Hofmos fortvilelse gjennom hennes egne dikt og Volds enkle, men engasjerende biografiskisse av hvordan hun som Job kjempet med denne ufattelighetens Gud som uten nevneverdig grunn øser sorg og prøvelser over enkeltmennesket: ”Vi som er viet til mørke, til stillhet og Gud!/En gud som sover i natten mens jorden revner,/en gud uten renhet, uten skam,/lik døde sinns grenseløse dyp, de som er uten ”jeg”!”

Sinn som er uten ”jeg”, er sinn som har mistet den andre, som jeg’et var seg bevisst som et selv i forhold til; en relasjon til en neste var gått i stykker, og jeg’et forsvant inn i det intet som var omkring. Her finner Kierkegaard det mulig å nyansere mellom sorg og fortvilelse: Den kvinnen som bristet i hyperventilerende gråt etter å ha oppdaget at hennes mann ikke bare var på arbeid sene kvelder og lange netter, men at han var henne utro, som i et grufullt kosmisk øyeblikk innså at deres ekteskap var gått i stykker, kunne gjøre det av to grunner: For det første av sorg over å ha mistet en hun hadde kjær, men for det andre av fortvilelse over å ha tapt seg selv. Denne kvinnens selvforståelse var skapt av at hun overgav seg til sin ektemann, at hun tapte seg selv i sitt kjærlighetsforhold til ham. Gjennom hans utroskap mistet hun ikke bare ham som ektemann, men hele den nesterelasjonen som hun forstod og realiserte seg selv gjennom. Kvinnen befant seg med ett i et stort intet, i en ruvende tomhet i fraværet av den andre og tapet av seg selv.

Søren Kierkegaard har i følge Peter Thielst i Livet forstås baglæns – men må leves forlæns (1994) en forståelse av jeg’et som en enhet av ånd og legeme. Det er ånden som gjør mennesket i stand til å merke seg selv, å forholde seg til seg selv og derav å kunne bli seg selv. Denne ånden rommer både følelse, viten og vilje, som igjen konstituerer bevissthet og lidenskap. Ånden blir således en lidenskapelig bevissthet om seg selv, om den andre, nesten, og om relasjonen til nesten som muliggjør jeg’et. Ordet ”lidenskap” er sentralt i Søren Kierkegaards tenkning, for ham er lidenskapen primær i forhold til fornuften, og et menneskes søken etter autentisitet handler om å gi seg lidenskapeligheten i vold, men da ikke i hedenske, dionysiske eksesser.

I det lidenskapelige øyeblikket er mennesket i eksistens, og det er derfor ikke uten betydning at individet foretar sine avgjørende valg med basis i en innerste grunn, i en inderlighet. I slike øyeblikk møtes det evige og det timelige – les bare diktet "Ars longa" av Olaf Bull! – som Kierkegaard karakteriserer som tidens fylde. Den enkelte må selv stake ut sin vei gjennom sine valg, og det grunnleggende valget er av lidenskapelig art: å velge det å ville. De forandringer i sine livsveier som individene gjør, skjer ved hjelp av det Arnfinn Stigen kaller lidenskapsbårne sprang i sin Tenkningens historie (1983). Dette er valg hvor en setter sin eksistens i spill, hvor en oppsøker eksistensielle skilleveisituasjoner som kan realisere den inderligheten hvorfra valget kan fattes i lidenskap.

Å velge seg selv som fortvilet
Å realisere seg selv fordrer en rekke valg. Først å velge seg selv som menneske, og det blir i følge den ovenstående logikken å velge seg selv som fortvilet, å velge den fortvilelsen som er en selv. Gjennom å velge fortvilelsen, bekrefter man Guds eksistens, og tilfører mening til ens egen søken etter autentisitet. Å realisere seg selv er videre å erkjenne at man som individ ikke lever autonomt, men sammenvevet i et samfunns synlige og usynlige sosiale strukturer - det allmenne - for uten en gitt samfunnsbestemthet er individet utenkelig. Selv leger er ikke bare individer, men individer-i-samfunn med forpliktelser derav. Min lege tilbrakte altfor mye tid alene, eller sammen med andre leger som tilbrakte altfor mye tid alene, selv etter at han møtte sin kvinne og fikk sitt første barn. Han greide ikke dette, å bli allmenn. Leger har vel også utviklet en sosial tradisjon og har en arbeidsturnus som hindrer dem i å bli allmenne, fra å være med i skolekorps, fotballag, grendeutvalg, orgelbyggelag og veilysdugnadsgjenger.

For Kierkegaard var dette likevel sentralt i individets eksistens: å bli allmenn og være deltaker i det samfunnet som en var en nærmest organisk del av. At filosofen selv lyktes i bare beskjeden grad i så henseende, får så være. I Asbjørn Aarnes’ tale ”Hans Skjervheim. Mannen og verket” til Hans Skjervheim og det første Skjervheim-seminaret på Stalheim i anledning filosofens 70-årsdag i 1996, beretter han om hvordan Egil A. Wyller gjorde hedersgjesten direkte dyster og ettertenksom tretti år tidligere, på Hans Skjervheims 40-årsdag: Wyller ba Skjervheim om å bli dette kierkegaardske ”allmenn”, om å gifte seg, slå rot, bli fra et sted. Og å realisere seg selv i en slik tilstand blir å overgi seg selv til en annen; å realisere seg selv er å elske en annen gjennom å oppgi seg selv til fordel for anerkjennelsen av den andre.

De som husker 1980-tallets nordamerikanske ”elsk deg selv”-farsott, ser vel også at dette mottoet i lys av Søren Kierkegaards tanker ikke bare var dumt, men også misforstått: å elske seg selv er å elske og anerkjenne den andre og verdsette den relasjonen som en selv og den andre står i; å elske seg selv er bare mulig gjennom å overgi seg til, og dermed oppgi seg selv i, et nestekjærlighetsforhold. I diktet ”De døde vever” viser Gunvor Hofmo oss hvordan forbindelsene til den døde også er en del av livet for individet-i-samfunnet, at de døde har et virke i en jordebunden bevissthet også etter deres forsvinningsnummer, og at hun kan åpne seg og sin bevissthet for dem: ”Så vev da, å døde venner/mørknende landskap, mitt rum./I meg har de døde funnet/sin bolig og sitt syn”.

Hofmos sjel er en generøs sjel. Hun valgte å leve etter å tapt seg selv i asken etter sin jødiske venninne, henne som tyskerne førte ombord i Donau en uvirkelig høstdag i 1942, som de deretter pinte, mishandlet, gasset til døde og brente til intet i Auschwitz’ forbrenningsovner; som besatte djevler i Satans inferno brente nazistene Ruth Maier til rykende aske, hennes uskyld til tross; å, hvor var du, Gud, var det en del av avtalen? Hofmo valgte fortvilelsen, og således Gud, og det gav henne mange tunge år - over tjue av dem på Gaustad asyl. I kapitlet ”Den fortrengte fortvilelse” om Søren Kierkegaard gir forfatterne Hjørdis Nerheim og Viggo Rossvær i Filosofiens historie (1984) denne litt underfundige kommentaren til det å fortape sitt selv i den andre:

”Ved å forholde seg til nesten som seg selv, mister man seg selv. Man setter sitt selv i den andre. Men nettopp dette forhindrer fortvilelse, fordi det opprettholder selvet som et forhold til seg selv. Så ved å tape seg selv, finner man endelig seg selv. Denne kamp kan imidlertid være kostbar, ifølge Kierkegaard. Kampens ofre finner vi ikke bare på de psykiatriske sykehus. Mange går rundt og bærer på en død sjel.”

Mange går rundt og bærer på en død sjel. Da jeg ble låst inn til henne, satt hun med ansiktet vendt mot døren, og et skuffelsens drag gikk over det bleke ansiktet. Hun hadde ennå ikke sluttet med den kraftige gråten, og kinnene hadde striper og grimer av salte tårer. Pleieren hvisket til meg at de skulle begynne å gi henne et bestemt medikament mot dette neste morgen, noe jeg ikke kunne annet enn nikke taust til. Så gav jeg henne den lille papirbiten som hun leste, etterpå rullet sammen, stakk inn i ringen hun hadde tatt av seg, ut igjen, brettet arket ut igjen, for å rulle det sammen, stikke det inn i den blankpolerte ringen, og ut igjen. Pleieren vred nøkkelen to ganger rundt, og jeg gikk hastig bortover den lange, hvite korridoren. Den ukontrollerte gråten fulgte meg i hikstende hyl.

- warum sollen wir nicht leiden - ?
Gunvor Hofmo turde velge livet, sorgen over Ruth Maier og fortvilelsen av å ha tapt seg selv. Hennes bør bestod nok ikke bare av én sjel, men heller to, vil jeg tro. Det nedenstående diktet ”Så lenge siden” ble skrevet i Bretagne i 1950, men først publisert i samlingen Etterlatte dikt (1997), redigert av Jan Erik Vold. I dette diktet ligger en erkjennelse av å ha tapt seg selv og av hvor nødvendig anerkjennelsen av den andre er i søkenen etter seg selv; merk hvordan Hofmo etablerer det kierkegaardske paradoks i samtidig å ikke være og være, hvordan den motsatte bestemmelsen muliggjør og konstituerer sin bekreftende motpol:

Så lenge siden
og ennå intet, intet -
Jeg er død
som du.
Finner ikke ditt ansikt
ikke mitt,
står i den vintersvarte
gaten og lengter
til jorden, til
ditt ansikt.
Vi er ikke mer.

Vi er sne sammen,
våte vinder,
den høye trette kvelden
husene, stjernene –
Vi er skumring,
vi er sorg sammen.

Min lege valgte på sin side å arbeide mer og forskrive flere medisiner for å hanskes med sin fortvilelse, som om det var hans legeme som var fortvilet, og ikke hans sjel. For å forstå storheten i valg som Gunvor Hofmos, må man først erkjenne at mennesket må være noe mer enn dets legeme, at dette noe er transcendentalt og uhåndgripelig med naturvitenskapelige termer, men håndgripelig med metafysiske. Ordet ”sjel” er et eksempel på et begrep som er meningsløst innenfor naturvitenskapelige disipliner, blant hvilke medisinen har inntrådt, mens det gir mening å tale om menneskets sjel innenfor for eksempel teologien. Sjelen, sinnet eller psyken om en vil, blir oppfattet av langt de fleste leger som en relevant faktor i et sykdomstilfelle, men hvor mange leger starter en adekvat behandling av sjelen, når det åpenbart er den som lider og påfører legemet lidelser? En legegjerning som ikke hefter seg ved at mennesket er mer enn dets legeme, kan vel i grunnen sidestilles med veterinærens, sa jeg til min lege. Han himlet da megetsigende med øynene, men sa meg ikke imot med ord.

Min leges ulykke uten sidestykke var således at han hver dag stod overfor Guds storhet og menneskets fortvilelse i ett og samme legeme, pasientens (som i hans tilfelle var små barn med et skjørt skille som glass mellom livet og døden), men uten å se annet enn legemets forgjengelighet. Er der ikke noe mer enn kunstig trøst og lindring med medisiner? Om ikke legene er religiøse i slike møter, hvem skal da kunne undre seg over menneskets storhet og samtidige fortvilelse, over hvordan man kan utslette gapet av meningsløs selvmotsigelse i at en ung, vakker, veltalende, tiltalende, kunnskapsrik kvinne skal dø av kreft i hodet bare dager etter å ha født sitt andre barn? Min lege nektet henne faktisk fødselen, av hensyn til hva det kunne koste henne av krefter, og forløste barnet ved keisersnitt en sen og stille nattetime.

Deretter fra narkose til cellegift, fra operasjon til forvandling fra levende til død på under tre uker, og ikke én time var hun sterk nok til å holde det barnet hun nyss hadde satt til verden, eller til å ta farvel med sin førstefødte som stabbet muntert uvitende over stuegulvet, under mormors oppgitte blikk. Vitenskapen kan hjelpe legen å forklare hvordan, beskrive årsaker og virkninger for pasienten og hennes pårørende, men kan legen og hans vitenskap hjelpe dem til å forstå hvorfor dette skjer? Forstår legen dette selv, at meningsløs lidelse kan ha mening, om pasienten får velge seg selv som fortvilet (og ikke seg selv som noe annet eller en annen i et bedrag) i den forvillende fortvilelsen som hennes liv er blitt?

Det er vel ikke opplagt at leger skal kunne overbevise sine pasienter til å velge seg selv som fortvilet og akseptere at lidelsen er meningsløs, for dermed å gi mening til det å lide: Fordi du lider og har det vondt, er det utsikt til frelse, for gjennom din lidelse og fortvilelse kan Guds eksistens bekreftes; ”warum sollen wir nicht leiden/wenn so viel Leid ist?” er Gunvor Hofmos erkjennelse i avslutningsstrofen i diktet ”Møte” fra debutsamlingen Jeg vil hjem til menneskene (1946). Teologen, filosofen, poeten - alle kan de gi sine bidrag til å utfylle legens hvordan-forklaringer med hvorfor-forståelser. De beste til dette er likevel etter min oppfatning poetene, som har språket til rådighet i formidlingen av fortvilelsen, sammensnøringen i brystet, tårene, skårene av knuste ikoner, luktene, skjelvingene i forstandens yttergrenser som er fortvilelsen.

En av Kierkegaards stemmer i hans forfatterskap, Frater Taciturnus, har et etterskrift til leseren i (dag)boken om den sjelegranskende Quidam i ”Skyldig?” – ”Ikke skyldig?”. I § 1. ”Hvad er ulykkelig Kjærlighed, og hvilken Experimentets Variant?” drøfter Frater Taciturnus poesien og kjærligheten og disses umiddelbarhet og forgjengelighet, men ett står fast: det må ligge lidenskap til grunn for såvel kjærlighet som poesi. Den fortvilte trenger til inderlighet og lidenskap, til forståelse mer enn forklaring, trøst mer enn helbredelse, poesi mer enn politikk – du kan ikke helbrede ditt liv, sa jeg enda en gang til min lege, men han gav seg ikke med sine medisiner, og klarte heller aldri å velge det å ville, eller å velge det lidenskapsbårne spranget hvorfra ens eksistens blir satt i spill; den inderligheten hvorfra valget kan fattes i lidenskap forble urealisert i ham, og han kunne aldri ligge på de 70.000 favner uten frykt og beven.

Å leve med angsten
Min lege trengte derfor trøst mer enn noe annet, men kunne ikke la seg trøste. Prozac og flukt inn i arbeidets monotoni og rutiner. Han fikk stadig flere problemer som måtte løses med enda flere og enda lengre vakter, og derfor var han på distriktslegevakt i helgene og avspaseringsdagene ble tilbrakt som ekstravakter på svenske sykehus. Fremdeles manglet han tid til sitt hjem, til sin kvinne, til sitt barn og den ikke-eksisterende omgangskretsen. I virkeligheten hadde han heller ikke vært i teatret siden studieårene, på konsert siden turnusåret, og fiolinspillet - .

Han nærmet seg slik den dagen da hans fortvilelse skulle bli så tung å bære at han ikke lenger kunne leve, den dagen som ble til det store intet hvorfra angsten siver frem. Han, estetikeren, forføreren, bedrageren, var selvsagt aldri i nærheten av å kunne høre Gunvor Hofmos bluesfylte stemme synge frem denne angsten av det intet og den tomhet som fulgte tapet av den andre og seg selv, som i diktet ”Fra en annen virkelighet” (1948) fra samlingen med samme navn:

Syk blir en av ropet om virkelighet.
Altfor nær var jeg tingene,
slik at jeg brant meg igjennom
og står på den andre siden av dem,
der lyset ikke er skilt fra mørket,
der ingen grenser er satt,
bare en stillhet som kaster meg ut i universet av ensomhet,
å av uhelbredelig ensomhet.

Se jeg svaler min hånd i kjølig gress:
Det er vel virkelighet,
det er vel virkelighet nok for dine øyne,
men jeg er på den andre siden
hvor gresstrå er kimende klokker av sorg og bitter forventning.
Jeg holder et menneskes hånd,
ser inn i et menneskes øyne,
men jeg er på den andre siden
der mennesker er en tåke av ensomhet og angst.

Å, om jeg var en sten
som kunne rumme denne tomhetens tyngde,
om jeg var en stjerne
som kunne drikke denne tomhetens smerte,
men jeg er et menneske kastet ut i grenselandet,
og stillheten hører jeg bruse,
stillheten hører jeg rope
fra dypere verdner enn denne.

Tomhetens smerte, tomhetens tyngde, intet overalt – det var dette som hadde vederfartes min lege, som han nå stod lamslått, uforstående og ordløs overfor. Intet og tomhet er angstens opphav, og angsten kommer fra intet og omgis av intet; den er lammende uhåndgripelig, den er svimlende i sitt nærvær. Når Peter Thielst vil gjengi sin Kierkegaard-tolkning av intet, legger han vekt på at dette intet er selveste friheten. Denne friheten er det avgjørende vilkåret i form av en forpliktelse og et press som individet må holde ut, og som det under enhver omstendighet ikke kan avvise: ”Angst er frihedens virkelighed som mulighed for muligheden”, den er en sympatisk antipati samtidig som en antipatisk sympati. Igjen disse tilsynelatende motsatte bestemmelsene hos Kierkegaard, den indirekte meddelelsen i et poetisk utforskende språk, på grensen mot spill og lek, men selvsagt, det han skriver om, er jo dødsens alvor.

Den kreftsykes angst for å dø kan ikke kureres med medisiner, men med trøst og forsoning, med håp og tro. Og selv når celledelingene er under kontroll etter gift- og strålebehandling, da husker sjelen fortvilelsen som fulgte med. Fortvilelsens utbredelse lar seg ikke stoppe med cellegift. Å hjelpe en fortvilet pasient er derfor å hjelpe ham til å velge seg selv som fortvilet, til å velge fortvilelsen, for derved å skape rom for håpet, for en streben etter å oppnå fred og forsoning, en evig salighet og en uendelig kjærlighet til en gud. Det var det den romerske keiseren Marcus Aurelius og stoikerne gjorde, valgte å akseptere livet og forvandlingene som livet fører med seg, og de ville underkaste seg allnaturens luner motstandsløst. Det er i denne underkastelsen freden og forsoningen med ens eget liv ligger. Ingen av alle de som daglig dør, mister noe annet enn det livet de lever. Dette livet er nuet, og dette nuet er likt for alle – vi har verken fortiden eller fremtiden, og kjenner du noen som kan miste noe han ikke har? spør Marcus Aurelius polemisk i sin Til meg selv fra 100-tallet.

Den gamle, slagrammede mannen på intensiven som utånder i sengen ved siden av den døende, trafikkskadde femåringen – de lider begge samme tap, tapet av nuet, og ettersom ingen av dem eier verken fortid eller fremtid, er deres tap like stort, uavhengig av at den ene har fylt sytti og den andre ennå ikke sju. Kanskje skulle legen våge å lytte til den døde keiseren: Forvandling er allnaturens (skaperens, skapelsens og skaperverkets) karakter, og den som motsetter seg forvandlingen, velger bort døden, fortvilelsen over sykdommen, over legemets sammenbrudd – og dermed også livet og gleden over egen sunnhet. Alt skal gå i oppløsning – og fødes på ny! – uavhengig av de bestrebelser som legemiddelindustrien legger for dagen. Men at forvandlingen og oppløsningen skal foregå uten sjelevé, er usannsynlig også i fremtiden.

Den ulykkelige legen og den ulykkelige pasienten står skulder ved skulder, og deres ulykke er at de ikke velger seg selv som fortvilte, at de velger å ikke velge, men heller forsøker å flykte sammen fra den fortvilelsen som viser vei til livet og livets mening. En lege må mer enn noen annen kunne velge fortvilelsen, kunne søke autentisitet i livet gjennom anerkjennelse og selvoppofrelse i pasienten som en neste, og søke å være allmenn – inngå som en vital del i et kjærlighetsforhold, et ekteskap, en familie, en omgangskrets, et nabolag, et lokalsamfunn, et kollegium. En slik streben er en streben etter fred, kalt den evige saligheten av Søren Kierkegaard.

Et grunnleggende premiss i en slik streben er atter lidenskapen, slik den kommer til uttrykk i intense kjærlighetsforhold – kjærligheten til den andre må være lidenskapelig, kjærligheten til Gud må være uendelig, og hinsides språk og tanke. Fra dette ubegripelige dannes så båndene til Gud og den andre, som et spørsmål om skyld. Alle de små etiske skyldene som en pådrar seg gjennom å leve, blir i strebenen etter den evige saligheten til en uendelig, religiøs skyld. Prisen, eller belønningen, om du vil, for å leve i fred, er at man får leve i uendelig skyld. Til den andre. Til Gud. Hør bare hvordan skylden fremstår som intens kjærlighet i Paal-Helge Haugens dikt ”Lang fredag” fra samlingen Det synlege menneske (1975):

eg var svolten
eg var tørst
eg var naken
eg var såra
eg skrik framfor det inngjerda huset
du kallar ditt
eg kviskrar mot leppene dine
når du trur du søv

Å leve i uendelig skyld – som seg selv
Å velge seg selv som det mennesket man er (og ikke det man ønsker å være), er å overta ansvar for seg selv. Dette ansvaret er absolutt, og kan ikke relativeres eller legges på andre, skriver Johannes Sløk. I dette ligger det et element av skyld. Å velge seg selv som fortvilt menneske, åpner samtidig for erkjennelsen av Guds eksistens og muliggjør en streben etter den evige saligheten. Hva denne saligheten er, vet man ikke, men man vet hvordan den kan nås: Ved å ofre alt! Abraham bar frem sin eneste sønn som sitt offer; Abraham var villig til å ofre alt, noe Johannes de silentio argumenterer for i Frygt og Bæven.

Individet kan ikke møte Gud uten først å ha søkt å realisere seg selv i et autentisk liv; i en slik søken kan man støte på Gud, sier Søren Kierkegaard. Lytt til den stille sjelefreden som ligger under erkjennelsen av å møtt den evige saligheten i en guds skikkelse i strofe to i Gunvor Hofmos dikt ”Simon...” fra samlingen November (1972).

Han stirrer så tappert ut i dagen,
det lille menneskebarn.
Gud slumrer i Ham
Han vet ikke av at Han er lys på lys
midt i menneskenes mørke
Hans søte hud dufter som
en overskåret fersken.

Se, Anna løfter sine hender opp
for å takke
og Josef og Maria ser på oss
med undring

Jeg har holdt Gudssønnen
i mine armer
og kan gå bort i fred

Jordmor, fødselslege, mor, far – alle som har holdt den lille nyfødte, kan gjennom en vag og udefinert anelse få tilgang til denne sjelefreden i en stakket stund. Det store øyeblikket, men ikke den store freden. Den krever mer. Den evige saligheten kan bare kjøpes til høyeste pris, og dette er et lidenskapsaspekt hvor fordringen er at kjærligheten til Gud må være uendelig. Om ikke denne kjærligheten til Gud er uten begynnelse og uten slutt, vil Gud avgrenses og bli en avgud. Det er i dette ubegripelige at skyldforståelsen dannes, hvor alle små etiske skylder og synder blir til én (uendelig) religiøs skyld i møtet med den evige saligheten. Å velge seg selv som fortvilt menneske, å velge den uendelige lidenskapen med den evige saligheten, er å velge å leve i en uendelig skyld til Gud og mennesker - i den store freden det er å leve religiøst.

Motsatt, min lege: angst av intet, fortvilelse over alt;
” - kanskje var jeg død hele tiden, sjelløs og død”, skrev min lege i sitt adresseløse avskjedsbrev. Underveis ble forvandlingene i hans kvinnes hus klarere og klarere, og ikke lenger til å bortforklare. De små tingene omkring dem som ble forandret, blikk ut av vinduet som varte stadig lenger, bare sporadiske avskjedskyss og kortere velkomsthilsener, færre spørsmål og ingen kommentarer, men heller uglade øyne i et tomt ansikt. Selv det lille barnet ble liksom fjernere for henne, som om det ble henne mer fremmed for hver gang hun så på det. Han grep henne til tider i å granske ham ettertenksomhet i lange stunder om gangen, mens hun trodde han ikke merket det; hva så hun etter? Eller hvem?

En dag kom hun ikke før sent om kvelden, og bekjente lavmælt og skamfullt at hun ikke hadde funnet bilen, og ikke turde dra uten, sa hun. Han hadde fylt tanken på bilen hennes til randen dagen før, men nå var den under halv. Han konfronterte henne med dette, og da ble hun stille og så igjen så altfor langt ut gjennom vinduet. Dukket nakken da hun fortalte at hun hadde kjørt i timevis uten å finne veien hjem. Min lege falt litt sammen da hun sa det, men bare timer senere var han på arbeid igjen. Han arbeidet som aldri før i de månedene hans kvinne svant hen, i den grusomme oppløsningen av den lidenskapelige bevisstheten som ikke lenger var dem, men henne og han, kunne han ikke lenger vite, som Gunvor Hofmo ikke lenger kunne vite uten den andre:

Da vet jeg ikke lenger
hvem av oss som
er død, om det
er du som lever, eller meg.
Eller om
vi er begge døde.

Legemet overlever forvandlingen, for dets molekylære strukturer dør ikke, de transformeres til noe annet gjennom nedbrytningen av legemet til enkle atomer. Døden hører nok heller sjelen til, om man ikke har tro. Av asken stiger før eller senere en annen Føniks opp, men ikke den sjelen som en gang hadde tilholdssted i det forgagne legemet. Heller ikke dette spurte min lege seg om, for han var ikke religiøs og ville heller vite enn å tro; hvor skal sjelen finne fred etter legemets metamorfose?

Min lege møtte en dag en forvirret kvinne som i en ubevoktet stund løp rett over gaten og rev ham i armen mens hun ropte om igjen og om igjen: ”Kom tilbake til meg! Kom tilbake til meg!” To vernepleiere kom ham skyldtungt til unnsetning, løsnet hennes grep om ham og gjorde henne fast.

Selv var min lege paralysert, han skalv og virret med blikket; slik hadde jeg aldri sett ham før, han som hadde reaksjonsrutiner for selv det å miste et nyfødt barn, ja, om så to på samme dag, han stod skjelvende i gaten som midt i et gammelt minne, som en skyldbekjennende Adam overfor Gud; det var denne dagen min lege møtte den fortvilelsen som gjorde at han ikke lenger fant det hensiktsmessig å leve, men om dette møtet stod det heller intet i hans avskjedsbrev, selv om han der tydelig tilkjennegir å ha hatt en smertefull opplevelse av sin egen fortvilelse, men han våget ikke å sette sin eksistens på spill og ta det neste spranget, og skjøt seg heller i stykker som en estetiker uten mening, som den som alltid kunne forklare, men aldri forstå; fylt av en uendelig angst for den uutholdelige skyld han stod i til de tre menneskene som han hadde levd igjennom, som elsker, som farsfigur, som - ; han skjøt seg heller i stykker, og lot ved det også sin sjel bli hjemløs i det tomme intet hans store skyld hadde skapt.